« Vivre en accord avec la Nature ». Cette expression est souvent considérée comme un fondement de la philosophie stoïcienne.

Pour Chrysippe, la philosophie est une recherche de la raison droite

Comment comprendre l’injonction stoïcienne à vivre en accord avec la nature (phusis) ? Pour les stoïciens, il existe en effet des choses en accord avec la nature et des choses contraires à la nature, dans le sens où ces choses correspondent ou non à notre constitution et à notre conservation. La première dimension de l’accord avec la nature est individuelle. En ligne directe avec leur théorie de l’impulsion (hormê)[1], les stoïciens reconnaissent l’inclination des hommes et des femmes à se conserver et leur répulsion pour ce qui mettrait leur conservation en danger. Il est naturel de préférer la santé, la force et la richesse à la maladie, la faiblesse et la pauvreté. Autrement dit, agir en accord avec la nature consiste, dans les circonstances habituelles, à rechercher ces biens préférables (proêgmena), en accord avec notre constitution d’êtres vivants. Mais aux yeux des philosophes du Portique, l’être humain se distingue des autres vivants par la raison (logos). Par cette dernière, nous pouvons rechercher une conformité rationnelle avec la nature, qui surpasse la conformité instinctive de la simple conservation qu’ont en commun tous les vivants. Lorsque l’accord avec la nature se réalise en termes de raison et non plus d’instinct, le philosophe peut écarter certains biens, préférables mais relatifs, en faveur d’un bien plus grand : la vertu (arêtè). La vertu est en effet la perfection de la raison. En tant qu’être rationnel, la perfection de l’homme consiste à être parfaitement rationnel (logikos). Néanmoins, bien que cette rationalité existe naturellement chez l’homme, ce dernier doit également composer avec sa nature instinctive, et les déséquilibres que le conflit entre instinct et raison peuvent entraîner. Mais si le philosophe est véritablement un sage (sophos), il est capable, lorsque les circonstances le demandent, de préférer la pauvreté à la richesse, par exemple, si l’acquisition de cette richesse entre en conflit avec la possession de la vertu, c’est-à-dire avec une vie en accord avec la nature. Tandis que la plupart des êtres vivants se contentent de suivre ce qui correspond à leurs penchants instinctifs et à éviter ce qui s’en écarte ou ce qui les menace, le philosophe stoïcien, vivant en accord avec sa nature rationnelle, saisit qu’au-delà de ses penchants instinctifs, la raison lui impose souvent de rechercher ce qui semble désagréable, voire menaçant, et d’éviter ce qui semble agréable ou bénéfique[2].

Sénèque, auteur du traité Sur le Providence

Au-delà de cet accord avec leur nature individuelle, les stoïciens donnent un sens plus large à l’expression « agir en accord avec la nature », cherchant cette fois l’accord avec la Nature ou Raison universelle. Ce sens dépend de la doctrine cosmologique et théologique de la raison : la nature n’est rien d’autre que le Dieu-logos, la rationalité universelle. Vivre une bonne vie, une vie en accord avec la Nature, cela signifie vivre une vie dans laquelle tous les choix sont motivés par la connaissance des faits, c’est-à-dire la nature des choses avec lesquelles nous interagissons, y compris celle de notre propre personne. Le sage, vertueux et donc parfaitement rationnel, connaît, comprend et s’adapte en tout temps à l’ordre de la nature (le destin) et au déploiement rationnel des choses (la Providence). Le sage, Homme vertueux à la rationalité parfaite, ne saurait exercer sa raison sans saisir complètement la rationalité de la nature, dans un savoir cohérent de part en part. Vivre et agir en accord avec la nature, dans son sens le plus englobant, consiste donc à connaître, comprendre et s’adapter à la rationalité universelle. Cela consiste ainsi, pour chaque individu, à accorder sa nature particulière d’être humain rationnel à la Nature de l’univers (kosmos). L’invitation à « vivre en accord avec la Nature » doit ainsi être comprise dans deux acceptions complémentaires : accord avec l’ordre global de la Nature, mais également avec notre nature humaine ce qui peut présenter des incompatibilités. Ces incompatibilités ne sont cependant qu’apparentes car ma nature s’ouvre d’elle-même sur la Nature dont elle n’est qu’une partie : je peux chercher à préserver ma nature seulement dans la mesure où sa dépendance à l’égard de la Nature me le permet. Ainsi accomplir son destin ce n’est pas accepter sans broncher toutes les choses qui arrivent. Contrairement à une idée reçue, les stoïciens ne sont nullement fatalistes.

Le divin

À lire les textes stoïciens de l’Antiquité, on peut se demander si le stoïcisme n’est pas une sorte de religion. Les références à Zeus, à Dieu (theos), aux dieux (theoi) et à nombre de divinités sont en effet omniprésentes.

Une religion peut être schématiquement définie à partir de trois critères : la croyance en une ou plusieurs divinités, l’accomplissement d’un culte ou de rites, et l’idée d’une délivrance ou d’une libération (la sotériologie : un chemin vers le salut). S’il n’y a pas de culte associé à la philosophie du Portique, l’inaccessible sagesse peut néanmoins être considérée comme une forme de délivrance. Mais qu’en est-il de l’idée de divinité ? Les stoïciens de l’Antiquité adhéraient-ils aux croyances de leurs contemporains ?

Zeus

Diogène Laërce nous donne un premier indice : « Dieu, l’Intelligence, le Destin, Zeus sont un seul être, et il est encore nommé de plusieurs autres noms »[3]. Parmi ces autres noms, on trouve la Providence, la Nature, le Monde, le Logos, le souffle (pneuma) divin, la Raison universelle, etc. Cette profusion de termes ne désigne en réalité qu’une seule et même chose : un « principe dynamique, une force interne, une tension […] qui retient ensemble des parties de la matière pour en faire un être un et pour donner la vie à cet être »[4]. Pourquoi alors en référer à des divinités avec une telle insistance ? Il faut pour comprendre cela remettre les textes et les sources dans leur contexte.

En premier lieu, il eut été mal venu, voire dangereux, dans une société habitée par la ferveur religieuse et les cultes rendus aux dieux de la mythologie, d’afficher ouvertement son opposition à cette piété évidente et obligatoire. Il faut donc user de termes religieux pour exprimer la réalité de cette force dynamique, ce qui est en soi une contradiction. Pour J.- J. Duhot, « Les stoïciens résolvent la contradiction par l’interprétation allégorique. La mythologie ne rassemble pas de récits historiques réalistes sur les dieux, elle véhicule sur le divin un savoir codé »[5]. Il poursuit : « Alors que le développement de leur propre pensée aurait dû se trouver en totale contradiction avec le panthéon et la mythologie, les stoïciens choisissent de l’intégrer par ce biais »[6]. Il n’y a d’ailleurs pas contradiction si l’on considère qu’en raison même de la sympathie et de la Raison universelle, la multitude de tout ce qui existe se rapporte à un seul Logos. « La multiplicité et l’unité divine sont deux faces d’une même réalité, de sorte que les stoïciens parlent indifféremment de Dieu et des dieux[7]. »

Hercule Farnèse

Si les stoïciens n’ont pas rejeté les dieux olympiens, en grande partie par respect de la religion populaire, ces dieux représentent également pour eux des personnifications des forces naturelles plus que des objets de dévotion religieuse (Ainsi Hercule qui personnifie la force virile, la force vitale et l’énergie triomphante, parce que, dit Sénèque, « sa force est invincible ; et quand cette force s’est épuisée dans ses travaux, elle retourne au feu[8] »). Cette dévotion est néanmoins bien présente, non pas sous la forme d’un culte naïf rendu à des divinités qu’il faudrait se rendre favorables, mais en tant qu’exercice spirituel, comme un élément de l’entraînement moral (askesis), « la prière accompagnant le dur travail sur soi qu’est l’apprentissage de la vertu[9] » (le célèbre Hymne à Zeus de Cléanthe[10] en est une bonne illustration).

Ce Dieu omniprésent n’est cependant pas omnipotent (étant à lui-même sa propre nécessité, il ne peut changer le cours du Destin). Il n’est pas non plus l’ordonnateur transcendant du Timée de Platon, pas plus qu’il ne fait l’objet d’une Révélation. Il n’est pas non plus cantonné à un simple rôle de démiurge. « La Nature stoïcienne, comme celle d’Aristote, agit comme un bon intendant ou un bon artisan qui tire le meilleur parti qu’il peut des matériaux ou des situations qui sont à sa disposition[11]. » Si, à l’origine du monde, il y a une impulsion unique et universelle, il ne s’agit pas « d’une impulsion imprimée de l’extérieur par un être différent du monde, […] mais par une force intérieure au monde, c’est-à-dire par l’âme ou l’esprit du monde, et il ne faut pas se la représenter selon un modèle mécanique, mais selon un modèle organique »[12]. Le monde est donc un être vivant dont l’agencement et le fonctionnement des organes (on dirait aujourd’hui la « physiologie ») concourt à la croissance et au développement : ce qui arrive est donc à la fois un bien et une nécessité. Nous verrons que cette illusion anachronique d’un stoïcisme empreint de religiosité n’est en rien un obstacle à une mise en pratique actualisée et contemporaine de la doctrine. Il suffit de garder à l’esprit l’idée que cet être (qui n’est pas une personne mais un tout organique à la fois concret et palpable) peut se résumer à l’expression « Nature universelle » dont notre nature propre n’est qu’une partie.


[1] La théorie de l’impulsion.

[2] En ceci, les stoïciens sont proches de ce que dit Épicure concernant les plaisirs. Certains plaisirs sont à éviter et certaines souffrances à supporter parce qu’elles permettront d’atteindre un plaisir plus grand par la suite. La différence avec les stoïciens, c’est que la mesure du bonheur n’est pas le plaisir, mais la vertu.

[3] Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, VII, 136 (Traduction par E. Bréhier, dans Les stoïciens, t. 1, Paris, Gallimard, 1962).

[4] André Bridoux, Le Stoïcisme et son influence, Paris, Vrin, 1966, p. 87.

[5] Jean-Jacques Duhot, Epictète et la sagesse stoïcienne, Paris, Albin Michel, 2003, p. 84.

[6] Ibid., p. 86.

[7] Ibid., p. 87.

[8] André Bridoux, Le Stoïcisme et son influence, p. 15 et 47.

[9] Jean-Jacques Duhot, La conception stoïcienne de la causalité, Paris, Vrin, 1989, p. 174.

[10] Hymne à Zeus, traduction en français d’Émile Bréhier, dans Les Stoïciens, Paris, Gallimard, 1962, p. 7-8. Une traduction plus ancienne, de Henri-Frédéric Amiel, est également accessible en ligne.

[11] Pierre Hadot, La citadelle intérieure, Paris, Fayard, 1997, p. 172.

[12] Pierre Hadot, La citadelle intérieure, p. 173.


Crédits: Chrysippos, Domaine public; Sénèque, par PRA, Licence CC BY-SA; Zeus, par Carole Raddato, Licence CC BY-SA; Hercule, par Paul Stevenson, Licence CC BY.

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