Immanence et transcendance

Tous les noms lui conviennent.

Tu veux l’appeler le Destin ? Tu en as le droit, car il est celui auquel toutes choses sont suspendues, la cause des causes.

La Providence ? Tu en as le droit, car c’est lui par le conseil duquel il est pourvu aux besoins de ce monde, afin qu’il arrive à terme sans rencontrer d’obstacle et qu’il déploie tous ses mouvements.

La Nature ? Tu ne feras pas d’erreur, car c’est lui dont naissent toutes choses grâce au souffle duquel nous vivons.

Le Monde ? Tu ne te tromperas pas, car c’est lui qui est tout ce que tu vois, présent à l’intérieur de toutes ses parties et se conservant lui-même et ses parties[1].

« Dieu, l’Intelligence, le Destin, Zeus sont un seul être, et il est encore nommé de plusieurs autres noms[2]. » Parmi ces « autres noms », on trouve la Providence, la Nature, le Monde, le Logos, le pneuma divin, la Raison universelle, la Sympathie universelle, etc. Cette profusion sémantique ne traduit pas une indécision, mais au contraire l’omniprésence d’un « principe dynamique, une force interne, une tension : le tonos […] qui retient ensemble des parties de la matière pour en faire un être un et pour donner la vie à cet être[3] ». Que l’on nomme ce principe Dieu ou Zeus n’a en réalité qu’une importance secondaire, car « le dieu des stoïciens n’est ni un Olympien ni un Dionysos ; c’est un dieu qui vit en société avec les hommes et avec les êtres raisonnables et qui dispose toute chose dans l’univers en leur faveur ; sa puissance pénètre toutes choses, et à sa providence n’échappe aucun détail, si infime qu’il soit[4] ». Ce Dieu est tellement étranger au panthéon grec ou romain qu’Épictète va jusqu’à le désigner « au sens fort du mot » ; il gouverne à un point tel tout ce qui existe dans l’univers qu’il est au-delà des dieux eux-mêmes, réalisant une sorte de transcendance immanente :

Si l’on pouvait donner son consentement, comme il le faut, à ce principe : « Nous sommes tous nés de Dieu, au sens fort du mot ; Dieu est père des hommes et des dieux », je pense qu’on n’aurait pas de soi-même une idée vile ni basse…[5]

Ainsi, quel que soit le nom qu’on lui donne, ce principe universel, assimilation de Dieu et du monde, constitue le fondement de la doctrine au point qu’on pourrait considérer la somme considérable des enseignements du Portique depuis Zénon comme une déclinaison ad libitum de ce principe, en dépit des divergences exprimées par tel ou tel scholarque, qui n’ont jamais réellement menacé le système. Ceci permet de situer plus précisément le rôle du philosophe dans la société : « la connaissance permet de réaliser une harmonie rationnelle entre l’homme et le monde, la sagesse sera une adhésion au monde, synonyme d’une soumission à Dieu et d’un acquiescement au destin[6] ».

Faut-il pour autant en conclure que le stoïcisme est monothéiste ? La contradiction ne se limite pas à une idéologie : il serait mal venu, voire dangereux, dans une société habitée par la ferveur religieuse et les cultes rendus aux dieux de la mythologie, d’afficher ouvertement son opposition à cette piété évidente et obligatoire[7]. Le Dieu des philosophes – et celui des stoïciens – n’est pas compatible avec les dieux du panthéon, et les philosophes assimilent ces croyances à des superstitions. Pour J.-J. Duhot, « les stoïciens résolvent la contradiction par l’interprétation allégorique. La mythologie ne rassemble pas de récits historiques réalistes sur les dieux, elle véhicule sur le divin un savoir codé[8] ». Selon lui, ils vont jusqu’à détourner l’étymologie de manière fantaisiste : Héra représente le caractère aérien de Dieu (aera), Zeus est le responsable de la vie (zhn = vivre) « et la cause de tout (dia, à cause de) parce qu’il se dit Dia à l’accusatif[9] ». « Alors que le développement de leur propre pensée aurait dû se trouver en totale contradiction avec le panthéon et la mythologie, les stoïciens choisissent de l’intégrer par ce biais, tout en en refusant l’interprétation vulgaire, que confortent la sculpture et la peinture[10] ». Il n’y a d’ailleurs pas contradiction si l’on considère qu’en raison même de la sympathie et de la Raison universelles, la multitude de tout ce qui existe se rapporte à un seul Logos. « La multiplicité et l’unité divine sont deux faces d’une même réalité, de sorte que les stoïciens parlent indifféremment de Dieu et des dieux[11]. »

Si les stoïciens n’ont pas rejeté les dieux olympiens, peut-être aussi par respect de la religion populaire, ces dieux représentent également pour eux des personnifications des forces naturelles plus que des objets de dévotion religieuse (Ainsi Hercule qui personnifie la force virile, la force vitale et l’énergie triomphante, « parce que, dit Sénèque, sa force est invincible ; et quand cette force s’est épuisée dans ses travaux, elle retourne au feu[12] »). Cette dévotion est néanmoins bien présente, non pas sous la forme d’un culte naïf rendu à des divinités qu’il faudrait se rendre favorables, mais en tant qu’exercice spirituel, comme un élément de l’entraînement moral, « la prière accompagnant le dur travail sur soi qu’est l’apprentissage de la vertu[13] » (le célèbre Hymne à Zeus de Cléanthe en est une bonne illustration[14]).

Cette identification de Dieu à la Nature présente un intérêt inattendu : elle permet aux stoïciens de faire le lien entre la physique et la théologie. Plutôt que d’accepter les choses passivement, il s’agit d’un encouragement à comprendre les modes de fonctionnement de la Nature (car comprendre la Nature, c’est comprendre Dieu et devenir capable d’agir en accord avec sa volonté). On devine en arrière-plan l’importance de développer la logique qui permet d’embrasser la rationalité de la physique afin d’accorder l’éthique à la volonté divine. Sur ce point, la position stoïcienne est à l’opposé de celle des néoplatoniciens pour qui, en raison de la transcendance divine, on ne saurait appliquer les notions désignant les réalités de ce monde à un Être transcendant, position qui justifie la théologie négative. Pour les stoïciens au contraire, « on peut tout dire de Dieu, pourvu que cela montre ses perfections, sa bonté, sa puissance, son omniprésence et sa sollicitude pour chacun[15] ».

Ce Dieu omniprésent n’est cependant pas omnipotent (étant à lui-même sa propre nécessité, il ne peut changer le cours du Destin). Il n’est pas non plus l’ordonnateur transcendant du Timée de Platon, pas plus qu’il ne fait l’objet d’une Révélation. Il n’est pas non plus cantonné à un simple rôle de démiurge. « La Nature stoïcienne, comme celle d’Aristote, agit comme un bon intendant ou un bon artisan qui tire le meilleur parti qu’il peut des matériaux ou des situations qui sont à sa disposition[16]. » Si, à l’origine du monde, il y a une impulsion unique et universelle, il ne s’agit pas « d’une impulsion imprimée de l’extérieur par un être différent du monde[17], […] mais par une force intérieure au monde, c’est-à-dire par l’âme ou l’esprit du monde, et il ne faut pas se la représenter selon un modèle mécanique, mais selon un modèle organique[18] ». Le monde est donc un être vivant dont l’agencement et le fonctionnement des organes (on dirait aujourd’hui la « physiologie ») concourt à la croissance et au développement : ce qui arrive est donc à la fois un bien et une nécessité.

Mais en dépit de son intimité avec toutes les choses, ce Dieu n’est pas une personne. Il est certes ce pneuma divin intelligent et gouverné par le Logos, la Raison universelle, mais il n’est ni un dieu du panthéon antique ni un Dieu transcendant tel que celui des religions monothéistes. Il est la force intérieure au monde à l’origine de l’impulsion originelle, de son maintien et de son évolution selon des lois rationnelles, ce qui n’implique pas que le monde résulte d’une délibération ou d’un calcul conscient de lui-même. Il semble bien y avoir incompatibilité absolue entre cette représentation insensible de la divinité et celles des dieux auxquels on voue un culte et des prières en vue de s’attirer des faveurs. P. Hadot nuance cette vision en suggérant que « la théorie d’une providence particulière répond au besoin de personnaliser le rapport avec le monde, […] de sentir la présence de Dieu, sa bonté, sa paternité[19] », besoins que l’on ressent déjà dans la demande de secours spirituel exprimé dans l’Hymne à Zeus de Cléanthe.

Le stoïcisme n’est pas un polythéisme et l’on peut discuter sur son monothéisme (qui semble cependant être le qualificatif qui convient le mieux). Est-il pour autant panthéiste ? Si cette possibilité a souvent été évoquée, J. Lagrée[20] note d’abord que cette qualification de panthéisme est anachronique[21]. Elle ajoute : « Le panthéisme présuppose l’univocité de l’être, la parfaite intelligibilité de la totalité du réel, l’omniprésence divine, l’absence de création et le rejet de tout mystère religieux[22] ». Et, « À partir du Portique et en suivant Sénèque plutôt que Zénon », elle ne rejette pas l’idée d’un monothéisme mais préfère celle d’ « hénothéisme[23] ».

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[1] – Sénèque, Questions naturelles, II, 45, 1 (trad. P. Hadot).

[2] – Diogène Laërce, VII, 136.

[3] – André Bridoux, Le stoïcisme et son influence, Paris, Vrin, 1966, p. 87.

[4] – É. Bréhier, Histoire de la philosophie, Paris, PUF, 1964, p. 270.

[5] – Epictète, Entretiens, I, 3, 1 (trad. É. Bréhier). C’est moi qui souligne.

[6] – Jean Brun, Le Stoïcisme, Paris, PUF, 2003, p. 49.

[7] – C’est d’ailleurs, au moins en partie, cet engouement pour les « fables mythologiques » qui amena Platon à chasser les poètes de sa République.

[8] – J.-J. Duhot, Épictète et la sagesse stoïcienne, Paris, Albin Michel, 2003, p. 84.

[9] – Ibid., p. 85.

[10] – Ibid., p. 86.

[11] – Ibid., p. 87.

[12] – Voir André Bridoux, Le Stoïcisme et son influence, pp. 15 et 47.

[13] – J.-J. Duhot, op. cit., p. 179.

[14] – Mais on peut aussi se reporter à Epictète, Entretiens, II, 18, 11-29 ; II, 16, 45-47, ou Marc Aurèle, Pensées, I, 17 ; VI, 44 ; IX, 11  et 27, cette liste n’étant pas exhaustive.

[15] – J.-J. Duhot, op. cit., pp. 80-81.

[16] – Pierre Hadot, La citadelle intérieure – Introduction à la pensée de Marc Aurèle, Paris, Fayard, 1997, p. 172.

[17] – La « chiquenaude » que Pascal reprochera à Descartes.

[18] – Pierre Hadot, Ibid., p. 173.

[19] – Ibid., p. 174.

[20] – Le Néostoïcisme, Paris, Vrin, 2010, pp. 58-59.

[21] – Le terme a été forgé en 1705 par John Toland.

[22] – Ces éléments se retrouvent bien dans le stoïcisme, mais pas totalement : la présence du dieu raison en toutes choses n’est pas synonyme de création.

[23] – « L’Un est Dieu, comme dans le néoplatonisme plutôt qu’il n’y a pas d’autre dieu que Dieu. »

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