L’art du retournement

Il existe, semble-t-il, un débat au sein de la communauté stoïcienne contemporaine pour savoir si les philosophes antiques incluaient ou non une pratique de l’attention similaire à celle que qui est enseignée dans les écoles bouddhistes sous le nom de “méditation vipassana”[i].

C’est indéniablement une question difficile et y répondre n’est pas évident en raison de la rupture de la chaîne de transmission orale de maitre à disciple. Rompue ? Pas tout à fait. La tradition chrétienne orthodoxe, qui a pris la suite des anciennes écoles de philosophie antique, est la tradition qui a su le mieux conserver certaines thérapeutiques autrefois enseignées par ces philosophes.

Il y a déjà quelques années j’ai ainsi appris l’existence de l’hésychasme et de la tradition philocalique[ii] – c’est à dire l’amour de la beauté, autre appellation de la vertu. Hésychasme vient du grec hèsychia qui évoque le silence et la tranquillité. C’est grâce à l’étude de cette “méthode” – présentée comme telle par les Pères – qu’il m’a été possible de comprendre la forte interconnexion des expressions grecques rendues en français par “retour à soi”, “retournement de l’intelligence”, “connaissance de soi”. L’attention est le fil directeur de cette pratique et elle prend notamment appui sur le va-et-vient de la respiration, de façon tout à fait similaire à la pratique bouddhiste méditative. La concentration est renforcée par la récitation d’une courte prière. Nous avons donc ici une tradition grecque, qui utilise le même moyen mécanique de l‘attention à la respiration pour développer l’attention, mais qui rend compte de cette expérience avec des mots et des expressions spécifiques à cette partie de l’Europe. Il faut préciser ici tout de suite que cette “méthode” a été complètement oubliée par la tradition catholique et est également tout naturellement absente de la tradition protestante.

S’agissant d’une pratique essentiellement transmise oralement, nous devons à Grégoire Palamas[iii], d’avoir synthétisé et formulé théologiquement le fruit de cette longue tradition et expérience spirituelle dans le cadre de sa controverse avec Barlaam au 14ème siècle. Nous possédons également un petit texte de Nicéphore l’Hésychaste[iv], qui aurait été l’un des maîtres de Grégoire Palamas :

“Il importe donc de se rechercher un maître infaillible : ses leçons nous apprendrons nos écarts, à droite ou à gauche, et aussi nos excès en matière d’attention…Si tu n’as pas de maître, cherches en un à tout prix. Si tu n’en trouves pas, invoque Dieu dans la contrition de l’esprit et dans les larmes supplie-le dans le dépouillement et fais ce que je dis. Mais d’abord que ta vie soit paisible, nette de tout souci, en paix avec tous. Alors, entre dans ta chambre, enferme-toi et t’étant assis dans un coin, fais comme je vais te dire. Tu sais que notre souffle, l’air de notre inspiration, nous ne l’expirons qu’à cause du cœur. Car c’est le cœur qui est le principe de la vie et de la chaleur du corps…Recueille ton esprit, introduis-le – je dis ton esprit- dans les narines ; c’est le chemin qu’emprunte le souffle pour aller au cœur. Pousse-le, force-le de descendre dans ton cœur en même temps que l’air inspiré. Quand il y sera, tu verras la joie qui va suivre…”[v]

Le fondement de cette pratique est la doctrine biblique de l’image de Dieu dans l’homme :

“L’homme, nous l’avons vu, possède dès sa création dans sa nature même toutes les vertus qui constituent l’image de Dieu en lui ; mais elles ne lui sont données qu’en germe, et il lui appartient de lui faire croitre jusqu’à leur faire atteindre leur plein épanouissement, et c’est en quoi consiste la réalisation de la ressemblance.”[vi]

Cette théologie de l’image sert de pont entre les mystiques chrétienne, platonicienne et néoplatonicienne :

« La philosophie seule nous enseigne ce qu’il y a de plus difficile au monde, à nous connaître : précepte dont la puissance et la profondeur est telle, qu’on n’osait l’attribuer à un homme, mais au dieu qu’on adore à Delphes. Celui qui se connaîtra lui-même, sentira d’abord qu’il possède quelque chose de divin ; cet esprit qui est en lui et qui est à lui, il le regardera comme une image sacrée, comme le dieu du temple.”[vii]

L’école stoïcienne enseignait également une doctrine qui était proche, comme l’atteste Sénèque :

“Tu t’étonnes qu’un homme ait accès chez les dieux ? Le dieu descend chez les hommes. Non, la relation est plus étroite : il descend en eux. Sans le dieu, il n’est point d’âme saine. Dans chacun des corps humains une semence divine a été répandue. Si un bon cultivateur la recueille, elle pousse un germe qui rappelle son origine, et la plante qui lève a tous les caractères de l’être qui l’a produite. Si l’ouvrier ne vaut rien, il fait comme fait un sol stérile et marécageux ; il tue la semence et fait naître les mauvaises herbes au lieu du bon grain.”[viii]

Quelle en était la signification profonde ? Les stoïciens soutenaient que l’esprit[ix] de chaque personne est littéralement une partie (meros) ou un fragment (apospasma) du Divin[x], et que le logos que nous possédons chacun émane donc du logos divin. Cette faculté de raison (logos) dont nous sommes tous dotés, parce que c’est la faculté ”qui sait user des représentations”, est ”seule capable de prendre conscience d‘elle-même, de sa nature, de son pouvoir, de la valeur qu‘elle apporte en venant en nous”[xi]. Elle est la source du bien[xii].

Remarquons également que la conception orthodoxe du noûs, telle que l’explique le père Philippe Dautais, semble avoir des éléments communs avec le logos stoïcien, en tant qu’il s’agit d’une faculté de conscience de soi :

“Pour les chrétiens, le noûs est comparé à un miroir dans lequel se reflète l’image de Dieu (…) Le noûs est apparenté à un organe de vision et est appelé à cet effet : “œil du cœur ». Au sens premier, il est l’organe de la prise de conscience. Il est la possibilité, au sein de l’âme, de prendre conscience des états d’âme et de nommer les mouvements de l’âme : les humeurs, les émotions, les sentiments, les passions… C’est aussi par lui que nous pouvons accéder à la contemplation des mystères et à la vision de Dieu : “Bienheureux les cœurs purs car ils verront Dieu.”[xiii]

Cette notion de noûs, héritage du platonisme, mais que mentionne également Marc-Aurèle[xiv], s’inscrit dans une conception tripartite de l’être humain : corps (sôma), âme (psyché), esprit (noûs).

Le père Philippe Dautais indique que, dans la tradition orthodoxe,  le noûs se caractérise par les capacités de silence intérieur, de conscience et de liberté :

• la capacité de silence intérieur (ou hésychia) se traduit par un état imperturbable de l’être dans la méditation.
• la capacité de conscience permet à l’homme de prendre conscience des mouvements intérieurs, des états d’âme et de les nommer.
• la capacité de liberté est la capacité de rester dans un dynamisme intérieur qui évite de se laisser distraire par les sollicitations du monde ou les pensées parasites.

Le but de l’ascèse hésychaste est clairement de rétablir la primauté du noûs sur l’âme et le corps. Cette tradition enseigne que l’être humain a pour tâche d’acquérir l’autorité sur les mouvements de l’âme, de passer de l’état de soumission aux passions à l’application de la volonté divine ou encore de passer de l’esclavage à la liberté.

La méthode hésychaste est également traditionnellement présentée comme étant un moyen pratique pour aider les débutants à surmonter l’instabilité de l’âme, combattre les distractions et parvenir ainsi à l’attention (prosokhè). Nous développerons ce point plus bas. Retenons simplement ici que l’attention à ce que l’on fait dans la vie quotidienne est déjà un exercice spirituel. Il trouve son prolongement dans l’attention à soi-même qui est le mode de la connaissance de soi (gnothi seauton). L’attention à soi-même conduit à la garde du cœur – le noûs s’identifie au cœur profond – puis par la purification du cœur à la connaissance de Dieu. Ce processus consiste à faire un “retour en soi”, traditionnellement décrit comme “un mouvement circulaire”[xv] et donc un retour en soi.

Comme le précise Jean Meyendorff[xvi], cette pratique chrétienne du “retour en soi” puise également sa source chez les platoniciens :

“Le thème du « retour en soi », comme moyen d’accéder à Dieu — l’une des constantes de la mystique platonicienne — fut adopté par les spirituels chrétiens dès le IIe siècle (Clément d’Alexandrie), pour être développé par Origène, Grégoire de Nysse et Évagre. Il reçut ensuite une diffusion quasi universelle chez les docteurs de la spiritualité chrétienne en Orient, comme en Occident, à partir de saint Augustin.”[xvii]

Dans le Platonisme, un retour de l’âme sur elle-même était une condition essentielle de la vision de Dieu, et impliquait nécessairement un abandon du corps :

« Si nous ne devons jamais savoir purement quelque chose, il nous faudra nous séparer de lui (du corps) et regarder avec l’âme en elle-même les choses en elles-mêmes ».[xviii]

La partie supérieure de l’âme, le noûs, étant de nature divine, elle voit Dieu en se voyant elle-même, une fois purifiée de ses attaches avec le corps matériel :

« Reviens-en toi-même et regarde… Aie confiance en toi ; même en restant ici, tu as monté ; et tu n’as pas besoin de guide ; fixe ton regard et vois”.[xix]

Jean Meyendorff précise dans son étude que :

“Chez Évagre[xx], nous trouvons aussi un certain nombre d’expressions qui entreront telles quelles dans la tradition spirituelle de l’Orient jusqu’à l’hésychasme du XIVe siècle. L’introspection du spirituel l’amène à contempler sa propre lumière (то oikeiôn pheggos) qui est en même temps, à l’intérieur de lui-même, « la place de Dieu » (topos theou). Chez Évagre, cette mystique suppose très nettement une sortie du corps, dont la matérialité constitue un obstacle à la vision de Dieu, et même lorsque le diacre du Pont parle d’un « renouvellement » ou d’une « spiritualisation » du corps, il ne s’agit que d’un effet secondaire de la contemplation toute spiritualisée à laquelle s’adonne le mystique. Nous verrons que sur ce point il se distingue très nettement de ceux qui seront appelés à apporter un correctif christocentrique à sa doctrine.”[xxi]

Jean Meyendorff omet toutefois de mentionner dans son étude un passage fondamental de la République de Platon dans lequel Socrate, qui vient tout juste de terminer l’exposé de l’allégorie de la caverne, en explique le sens à Glaucon. Il lui dit que l’âme qui n’est pas orientée vers le bien doit y être guidée, comme l’œil doit être tourné vers la lumière :

“- Il faut donc, dis-je, si cela est vrai, que nous en venions à la position suivante sur ces questions : l’éducation n’est pas telle que la présentent certains de ceux qui s’en font les hérauts. Ils affirment, n’est-ce pas, que la connaissance n’est pas dans l’âme et qu’eux l’y introduisent, comme s’ils introduisaient la vision dans les yeux aveugles.

– Oui, c’est ce qu’ils affirment, dit-il.

– Mais notre discussion de maintenant, dis-je, montre précisément que cette puissance réside dans l’âme de chacun, ainsi que l’instrument grâce auquel chacun peut apprendre : comme si un œil se trouvait incapable de se détourner de l’obscurité pour se diriger vers la lumière autrement qu’en retournant [strephein] l’ensemble du corps, de la même manière c’est avec l’ensemble de l’âme qu’il faut retourner [periakteon] cet instrument hors de ce qui est soumis au devenir, jusqu’à ce qu’elle devienne capable de s’établir dans la contemplation de ce qui est et de ce qui, dans ce qui est, est le plus lumineux. Or cela, c’est ce que nous affirmons être le bien, n’est-ce pas ?

-Oui.

– Il existerait dès lors, dis-je, un art pour cela, un art de ce retournement [periagôgês], un art consacré à la manière dont cet instrument peut être retourné [metastraphèsetai] le plus facilement et le plus efficacement possible, non pas l’art de produire en lui la puissance de voir, puisqu’il la possède déjà sans être toutefois correctement orienté, ni regarder là où il faudrait, mais l’art de mettre en œuvre ce retournement [tetramenô].

– Oui, apparemment, dit-il.

– Dès lors, les autres vertus qu’on appelle vertus de l’âme risquent bien d’être assez proches de celles du corps, car en réalité elles n’y sont pas d’abord présentes, elles sont produites plus tard par l’effet des habitudes et des exercices. La vertu qui s’attache à la pensée appartient toutefois apparemment plus que tout à quelque principe divin, quelque chose qui ne perd jamais sa puissance, mais qui, en fonction du retournement [periagôgês] qu’il subit, devient utile et bénéfique, ou au contraire inutile et nuisible.”[xxii]

Socrate recherche à effectuer un art du « retournement » qui permet à l’âme de s’orienter d’elle-même vers le bien. Une fois bien orientée, elle peut percevoir le bien comme l’œil voit la lumière.

Pour exprimer l’idée du “retournement”, Platon utilise les verbes periagein, trepein, strephein et metastrephein qui expriment l’idée d’un mouvement circulaire, comme le précise Pierre Hadot :

“Pour désigner le mouvement parfait, c’est à dire le mouvement circulaire, Platon emploie des mots de la famille de strephein. Ce mouvement parfait est propre aux dieux, au ciel, au monde, parce qu’il est le mouvement propre à l’intellect et à la réflexion. En faisant son entrée dans le vocabulaire philosophique, epistrophè a donc à la fois un sens cosmologique et un sens noologique, en sorte que, dès l’origine, le cercle est le symbole du retour à soi propre à l’intelligence. D’autre part le mot strephein sert à désigner, dans le mythe de la caverne, la rotation de “l’œil de l’âme” de l’obscurité vers la lumière.”[xxiii]

Nous nous retrouverons exactement cette perspective néoplatonicienne chez le Pseudo-Denys[xxiv], lorsque celui-ci expose une doctrine du « retour en soi » :

“l’âme, écrit-il, « se meut d’un mouvement circulaire lorsque, rentrant en elle-même, elle se détourne du monde extérieur, lorsqu’elle rassemble en les unifiant ses puissances d’intellection en une concentration qui les garde de tout égarement…, ayant atteint l’unité intérieure, ayant unifié de façon parfaitement une l’unité de ses propres puissances, elle est conduite à ce Beau-et-Bien qui transcende tout être, qui est sans principe et sans fin”.[xxv]

Quelques siècles plus tard, Grégoire Palamas reprendra la même idée :

“Ne leur a-t-il pas échappé, en effet, que l’esprit n’est pas comme l’œil qui voit les autres objets visibles, mais ne se voit pas lui-même ? L’esprit agit d’une part, conformément à sa fonction d’observation extérieure (c’est ce que Denys le Grand appelle le mouvement en ligne droite de l’esprit) et, d’autre part, il revient sur lui-même et agit en lui-même lorsqu’il se voit lui-même : c’est ce que le père appelle son mouvement circulaire ; C’est là l’activité la plus excellente et la plus propre, par laquelle il lui arrive de se surpasser lui-même pour s’unir à Dieu.”[xxvi]

Et encore :

« Les débutants, écrit-il, forcent leur intelligence, par certains moyens mécaniques, à se tourner vers elle-même, car elle abandonne avec peine les choses du dehors…, ainsi, ils se regardent eux-mêmes, même dans leur attitude extérieure… Mais pourquoi dis-je que seuls ceux qui ne se sont mis que récemment à cette lutte se tournent vers eux-mêmes, dans leur attitude extérieure même ? Certains parmi ceux qui y sont plus accomplis ont adopté, en effet, cette attitude durant la prière et ont obtenu la bienveillance divine… » [xxvii]

Il semble qu’un exercice similaire de “retournement” de l’hégémonique était également pratiqué au sein de l’école stoïcienne. C’est chez Marc-Aurèle qu’il est possible de trouver le plus d’informations, en particulier lorsqu’il précise :

“Souviens-toi que ton pouvoir hégémonique est invincible lorsque, ramassé sur lui-même, il se suffit à lui-même ; quand il ne fait pas ce qui lui déplaît, même si sa résistance est sans raison.”[xxviii]

L’expression étrange “ramassé sur lui-même” est la traduction française du grec eis heauton sustraphein. Le verbe sustraphein utilisé par Marc-Aurèle vient d’un verbe dont la racine est trepô (tourner, faire tourner quelque chose), accompagné du préfixe « sun » (littéralement « avec »), le tout mis au passif. L’expression signifie donc en réalité : “tourné vers l’intérieur de lui-même” (le préfixe n’est là que pour renforcer le pronom réfléchi heauton). On note ici une véritable continuité terminologique avec le vocabulaire platonicien, même si les suffixes diffèrent, qui exprime l’idée du retournement exprimé par le verbe strephein. Selon Pierre Hadot :

“Chez les stoïciens, le mouvement circulaire devient constitutif de toute réalité susbtantielle. Les mots de la famille strephein servent à désigner le mouvement de retour vers le centre, ou vers l’intérieur, qui selon la doctrine “tonique”, donne à la substance sa cohésion : le mouvement tonique, qui, en allant du centre à la périphérie engendre les dimensions et les qualités de la substance et qui, en revenant de la périphérie vers le centre donne à la substance son être et son unité. Cohésion, être et unité, résultent donc de l’épistrophè vers l’intérieur.” [xxix]

On notera toutefois que Marc-Aurèle utilise le terme anachorèsis[xxx] de préférence à epistrophè pour qualifier le “retour à soi”. Cette remarque de Pierre Hadot sur le mouvement tonique vers l’intérieur et l’unité rappelle l’image de la sphère d’Empédocle, plusieurs fois utilisée par Marc-Aurèle dans les méditations. La sphère est une image puissante, profondément hellénistique. Pour comprendre ce qu’elle évoque, nous devons nous libérer de notre tendance naturelle à la vision spatiale et géométrique. La sphère est la métaphore de la perfection : pour les anciens grecs, elle est l’expression du divin car elle n’a ni début ni fin et peut être parcourue dans tous les sens. L’attaque de la Haine (neikos) de l’extérieur, principe de différentiation, détruit la sphère. Mais l’Amitié (philia) regagne aussitôt ses positions et la reconstruit. Il y a ainsi une bataille permanente entre la haine et l’amitié, l’unité et la différentiation, qui définit le futur niché au cœur de l’âme humaine. Ainsi, l’effort de se concentrer en soi-même[xxxi] reviendrait à rechercher l’unité[xxxii] et à combattre la différentiation que représenterait l’âme tiraillée en tous les sens par ses désirs comme les fils des marionnettes[xxxiii] ou agitée comme un pantin[xxxiv] à cause de la fragilité de la tenue attentionnelle. Marc-Aurèle précise également que la sphère de l’âme garde sa forme quand elle ne s’étire pas dans quelque direction, ni ne se resserre en elle-même ; quand elle ne se distend ni ne s’affaisse, et quand brille en elle le feu qui lui permet de voir la vérité –aletheia – celle de toutes choses et celle qui est en elle[xxxv].

Epictète explique à ses élèves :

“- Où donc est le bien, puisqu’il ne se trouve pas dans ces objets ? Dis-le-nous, seigneur messager et éclaireur.

– Là où vous ne l’attendez-pas et ne voulez pas le chercher. Car si vous le vouliez, vous l’auriez trouvé en vous ; vous ne vous égareriez pas au dehors et ne rechercheriez pas tout ce qui vous est étranger comme autant de biens propres. Revenez-en vous-même, comprenez les prénotions que vous portez en vous. Quelle sorte de réalité vous représentez-vous comme le bien ? La sérénité, le bonheur, l’absence de contrainte. Eh bien ! Ne vous le représentez-vous pas comme une réalité naturellement grande ?”[xxxvi]

Ce qui rappelle un peu Marc-Aurèle lorsqu’il écrit :

“Concentre-toi en toi-même. La nature de ton pouvoir hégémonique est de se suffire à soi-même en agissant conformément à la justice et de conserver ainsi son calme.”[xxxvii]

Comment se pratique alors concrètement cet exercice de “retournement” ?

La tradition orthodoxe explique qu’il consiste à s’entraîner à ne pas laisser son cœur – le noûs – s’attacher à quoi que ce soit sinon à Dieu, à ne pas se laisser enfermer ou aliéner par nos pensées, nos passions ou les évènements. Comme l’indique Grégoire Palamas, il faut interdire l’esprit – le noûs – à tout ce qui l’entoure et ainsi le purifier :

“Tu le vois, frère : Jean a montré qu’il suffit d’examiner le problème d’une façon humaine, pas même spirituelle, pour voir qu’il est absolument nécessaire de renvoyer ou de maintenir l’esprit au dedans du corps quand on décide de s’appartenir vraiment à soi-même et de devenir un moine méritant son nom, selon l’homme intérieur. D’autre part, il n’est pas déplacé d’enseigner, surtout au débutant de se regarder soi-même et de renvoyer son esprit au dedans de soi-même par le moyen de l’inspiration. Un homme sensé n’interdirait en effet, à personne de ramener en lui-même, par certains procédés, son esprit qui ne se contemple pas encore lui-même. Ceux qui viennent d’entreprendre cette lutte voient continuellement leur esprit s’enfuir, à peine rassemblé ; il leur faut donc le ramener à eux continuellement ; dans leur inexpérience, ils ne se rendent pas compte que rien au monde n’est plus difficile à contempler et plus mobile que l’esprit. C’est pourquoi certains leur recommandent de contrôler le va-et vient du souffle et de le retenir un peu, afin de retenir aussi l’esprit en veillant sur la respiration, jusqu’à ce qu’avec l’aide de Dieu ils aient progressé, jusqu’à ce qu’ils aient interdit l’esprit à tout ce qui l’entoure et l’aient purifié, et qu’ils puissent le ramener véritablement à un recueillement unifié. Et l’on peut constater que c’est là un effet de l’attention de l’esprit, car le va-et-vient du souffle devient paisible lors de toute réflexion intense, surtout chez ceux qui se trouvent, de corps et d’esprit, dans le repos. Ceux-ci en effet, pratiquent le sabbat spirituel. Autant que cela est possible, ils cessent toute activité personnelle. Ils dépouillent les puissances cognitives de l’âme de tous leurs actes changeant, mobiles et diversifiés, de toutes les perceptions sensibles et, en général, de tout acte corporel qui dépend de nous ; quant aux actes qui ne dépendent pas entièrement de nous, comme l’inspiration, ils s’en dépouillent autant que possible.”[xxxviii]

Grégoire Palamas nous donne dans cet extrait de très précieuses informations.

Il indique tout d’abord qu’il n’est pas possible de faire l’économie d’une sorte de lutte intérieure : “Ceux qui viennent d’entreprendre cette lutte voient continuellement leur esprit s’enfuir, à peine rassemblé ; il leur faut donc le ramener à eux continuellement ; dans leur inexpérience, ils ne se rendent pas compte que rien au monde n’est plus difficile à contempler et plus mobile que l’esprit”.

Les pères avaient en effet remarqué que l’âme est mobile par nature et qu’elle ne cesse pas d’être en mouvement. Entraînée de tous côté par ses multiples désirs sensibles, l’âme tout entière se disperse et se divise. L’intelligence se répand en de nombreuses directions, coulant et se dispersant à chaque instant vers ce qui plait aux sens.

Cette observation est un héritage des philosophes de l’Antiquité. Cicéron compte de la nature mobile de l’âme dans sa quatrième Tusculane et de son rôle dans le développement et la consolidation des passions[xxxix]:

“Que l’on comprenne par conséquent que le trouble (perturbatio) est toujours en mouvement, tant que les opinions s’agitent sans constance et tumultueusement ; en revanche, une fois que ce bouillonnement et remuement de l’âme a pris de l’âge et s’est en quelque sorte fixé dans les veines et les moelles, surgissent alors et la maladie, et l’infirmité, et les aversions qui s’opposent à ces maladies et infirmités.”

Plus intéressant encore, Marc-Aurèle indique également que les passions agitent constamment l’hégémonique et nous font “nous mouvoir comme une marionnette”[xl] au gré de la survenance des représentations. Dans cette situation, rien ne nous distingue de l’animal. Comme il l’explique :

“Recevoir les impressions comme des empreintes, même le bétail en est capable, être tiraillé en divers sens par les penchants est aussi un privilège des bêtes fauves, des androgynes, d’un Phalaris, d’un Néron.”[xli]

Notre hégémonique erre ainsi sans cesse et se teinte des représentations qu’il reçoit :

“Telles sont tes représentations ordinaires, telle sera ta pensée ; car l’âme est tout imprégnée de ses représentations.” [xlii]

Le disciple qui souhaite maîtriser ses passions doit donc nécessairement apprendre au préalable à stabiliser son esprit pour prévenir cette dispersion et cette instabilité pathogène. Une observation d’Epictète à l’attention de ses élèves est ici particulièrement intéressante car il compare l’instabilité de l’âme à une eau agitée, état qui empêche de voir clairement les représentations qui se présentent pour en extirper les jugements vicieux :

“Une cuvette pleine d’eau, voilà ce qu’est l’âme, et le rayon qui tombe sur cette eau, voilà les représentations. Quand l’eau est agitée, il semble que le rayon aussi soit agité. Or il ne l’est pas. Et quand on a le vertige, ce ne sont ni les arts ni les vertus qui se brouillent, mais l’esprit (pneuma) qui les possède. Qu’il vienne à retrouver son équilibre, ils les retrouveront, eux aussi.”[xliii]

C’est cet effort de stabilisation qui va permettre la purification de l’esprit.

Grégoire Palamas précise ensuite que cette purification consiste à interdire à l’esprit tout ce qui l’entoure : “ (…) certains leur recommandent de contrôler le va-et-vient du souffle et de le retenir un peu, afin de retenir aussi l’esprit en veillant sur la respiration, jusqu’à ce qu’avec l’aide de Dieu ils aient progressé, jusqu’à ce qu’ils aient interdit l’esprit à tout ce qui l’entoure et l’aient purifié, et qu’ils puissent le ramener véritablement à un recueillement unifié.”

Ce qui est intéressant, c’est de comparer ce paragraphe avec ce qu’écrit Marc-Aurèle :

“Tu es composé de trois choses : le corps, le souffle vital et l’intelligence (noûs). Les deux premières sont tiennes dans la mesure où il faut s’en occuper ; mais seule la troisième est essentiellement tienne […] si […] tu sépares de cette faculté directrice tout ce qui s’y est joint en conséquence des passions, tout ce qui est au-delà du présent et tout le passé… ; tu t’exerceras à vivre dans le seul moment où tu vis, dans le présent ; et tu pourras passer le temps qui te reste jusqu’à ta mort sans trouble, noblement et d’une manière agréable à ton propre démon (daimôn).”[xliv]

Dans cet extrait, Marc-Aurèle parle d’introduire un écart, une distance entre la pensée (dianoia) et tout ce qui vient la troubler. Marc-Aurèle cherche ici, comme Grégoire Palamas, à “interdire” à la dianoia ce qui l’entoure. Il est clairement question d’un exercice de délimitation, de détachement. Ce processus permet de dissoudre l’erreur qui est la conséquence d’une identification de soi aux mouvements de son âme et de son corps, ses fonctions politiques, ses biens etc.[xlv]

L’introduction d’un “écart” ou d’une “distance” entre la pensée (dianoia)  et tout ce qui vient la troubler revient également à introduire un “espace”, ou encore à “prendre de la hauteur”. L’hégémonique qui prend de la hauteur est comparé par Marc-Aurèle dans ses Méditations avec une Acropole[xlvi]. Or une Acropole dans le monde grec était la partie la plus élevée d’une cité. Elle servait également de citadelle et était ordinairement couronnée de sanctuaires, ce qui indique aussi une fonction sacerdotale, quelque chose de sacré.

La tradition orthodoxe enseigne[xlvii] que celui ou celle qui veut exercer son attention doit d’abord s’installer sur la hauteur et de là, observer les mouvements de son âme. Prendre de la hauteur permet de faire la distinction entre les conditionnements et notre vraie nature. C’est être attentif à ne pas se laisser déterminer par les mouvements de l’âme, ce qui suppose aussi un processus de désidentification. Si nous pouvons prendre conscience de la colère, cela signifie qu’il y a un espace en nous qui n’est pas identifié à ce mouvement passionnel[xlviii][xlix].

Sans préjudice des particularités de chaque tradition[l], il est donc possible d’identifier un fond commun au Platonisme, au Stoïcisme et à la tradition orthodoxe qui leur a succédé. Ainsi dans le cadre d’une conception trinitaire de l’être humain, l’exercice du “retour en soi” consiste donc pour la partie directrice de l’âme à effectuer un “retournement circulaire” qui lui permet de prendre conscience d’elle-même, de se voir elle-même (s’il s’agit du noûs) dans un mouvement attentionnel utilisant le moyen mécanique de la respiration. Se faisant, elle prend de la hauteur et crée une sorte d’écart, de distance, d’espace, de désidentification entre celle-ci et tout ce qui survient dans l’âme et le corps. Ce processus de désidentification est à la fois un processus de purification et de libération[li]. Il permet également la connaissance de soi.

C’est un exercice difficile pour les débutants à cause de la nature profondément mobile de l’esprit. C’est pourquoi il leur est recommandé de veiller à leur respiration et de contrôler le va-et vient de leur souffle. Il s’agit donc ici d’une pratique méditative au sens bouddhiste du terme, mais qui s’enracine profondément dans la tradition grecque.

Marc-Aurèle précise enfin que cette pratique consiste à séparer notre pensée (dianoia) « de ce qui appartient au destin »[lii] pour qu’elle soit pure et libre pour elle-même. Cette observation me semble fondamentale, car cette faculté de notre hegemonikon à se séparer et ”prendre ses distances” avec les mouvements de notre âme, est peut-être ce qui lui permet de se séparer ”de ce qui appartient au destin“. Le destin peut en effet également prendre la forme psychologique des comportements habituels que nous avons développés depuis notre naissance au sein de notre environnement familial et culturel, parfois pathogènes. Cela crée des réactions automatiques dont nous ne nous rendons pas forcément compte et qui colorent notre relation au monde. La désidentification de l’hégémonique de ces mouvements de l’âme est justement ce qui nous permet de modifier nos comportements. Nous n‘en sommes plus les marionnettes et c’est le chemin vers la liberté (eleutheria). Comme l’explique le théologien orthodoxe Jean-Yves Leloup avec un vocabulaire en partie emprunté au bouddhisme :

« Par une simple méditation, un vrai silence, nous pouvons nous alléger de notre « paquet de mémoires », nous libérer de notre passé et du passé de l’humanité, être neufs. Un moment de méditation juste peut nous faire sortir de cet enchainement de causes et d’effets, nous sortir du temps ‘passé-avenir’. La méditation nous remet dans l’axe de ce qui est au-delà du temps, de ce qui déborde le temps. […] La libération, ou l’éveil, est ce qui remet l’histoire du monde, des hommes et de l’univers dans l’axe vertical de la vie essentielle. Ce sont bien sûr des termes trop spatio-temporels : ce n’est ni en haut ni en bas, mais cela « ouvre » le monde de la causalité, de l’enchaînement des causes et des effets, au monde du non né, du non-fait, du non-créé – le monde de la liberté. »[liii]

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[i] Voir, par exemple, le billet publié par Greg Lopez sur le site Modern Stoïcism et intitulé Sati & Prosoche: Stoic vs Buddhist “mindfulness compared.

[ii] Vous lirez avec profit la très intéressante étude de Marie-Hélène Congourdeau, chargée de recherches au CNRS, intitulée Une Grande spiritualité Orthodoxe: l’hesychasme.

[iii] Grégoire Palamas (1296 – 1359), saint de l’Église orthodoxe.

[iv] Originaire d’Italie, saint Nicéphore se convertit à la Foi Orthodoxe et, abandonnant sa patrie et sa famille par amour de la Vérité, il se rendit à Byzance. Après l’union de compromis avec l’Eglise latine signée au Concile de Lyon (1274) par l’empereur Michel VIII Paléologue, il fut condamné à l’exil. Plus d’information en suivant ce lien :  http://religion-orthodoxe.eu/article-pere-nicephore-l-hesychaste-4-mai-49467947.html

[v] Description d’un moyen pratique pour parvenir à l’attention (prosokhè), lorsque l’on ne possède pas de bon maitre spirituel col 962 B à 964 B Nicéphore l’hésychaste.

[vi] Jean-Claude Larchet, Thérapeutique des maladies spirituelles, Editions Cerf, p. 30.

[vii] Cicéron, Des Lois, Livre I, 58-59.

[viii] Sénèque, Lettre à Lucilius n°73, 16 (Trad. P. Veyne).

[ix] Marc-Aurèle utilise différents termes lorsqu’il parle de l’esprit. L’âme (psukhê), l’intellect (noûs), la partie dirigeante (to hêgemonikon), le démon (daimôn), le dieu intérieur, le maître intérieur (to endon kurieûon), la puissante de réflexion (dianoia), etc. Cela peut également être le logos. Pour Pierre Hadot, tous ces termes sont équivalents. Frédérique Ildefonse, sans contester cette équivalence établie par les textes, s’interroge toutefois si le maintien de cette multiplicité n’engage pas des différences (cf. son article « La multiplicité intérieure chez Marc-Aurèle », Rue Descartes 2004/1 (n°43), p. 58-67).

[x] Epictète, Entretiens 1.17.27 ; 2.8.11.

[xi]“ Epictète, Entretiens, I, 1, 4.

[xii] Marc-Aurèle, Méditation 7.59. Maël Goarzin a proposé une analyse des résonnances platonicienne de cette méditation dans un billet intitulé ”Connaissance de soi et union au divin” publié sur son blog :  https://biospraktikos.hypotheses.org/1776

[xiii] Philippe Dautais, Si tu veux entrer dans la vie, Thérapie et croissance spirituelle, Nouvelle cité, 2013, p. 17.

[xiv] Marc-Aurèle, Méditation 12.4.

[xv] Il s’agit d’une rotation à 180° pourrions-nous préciser…

[xvi] Jean Meyendorff, de son nom complet russe Ivan Feofilovitch baron von Meyendorff (Иоанн Феофилович Мейендорф), né le 17 février 1926 à Neuilly-sur-Seine et mort le 22 juillet 1992 à Montréal, est un théologien orthodoxe de langues française et anglaise, professeur à l’Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge de Paris, puis doyen du séminaire Saint-Vladimir (État de New York).

[xvii] Meyendorff J., ”Le thème du « retour en soi » dans la doctrine palamite du XIVe siècle”. In: Revue de l’histoire des religions, tome 145, n°2, 1954. pp. 188-206.

[xviii] Platon, Phédon, 66 d, éd. Budé, p. 16.

[xix] Plotin, Enn., I, 6, 9, éd. Budé, p. 105.

[xx] Évagre le Pontique (en grec médiéval Εὔαγρος ὁ Ποντικός / ‘Evαgros o Pontikós) (346-399) est un moine du ive siècle ayant vécu dans le désert d’Égypte ; il fut le premier qui systématisa la pensée ascétique chrétienne.

[xxi] Meyendorff J. ”Le thème du « retour en soi » dans la doctrine palamite du XIVe siècle“. In: Revue de l’histoire des religions, tome 145, n°2, 1954. pp. 188-206.

[xxii] Platon, République 518 b-e (Trad. Georges Leroux).

[xxiii] Pierre Hadot, « Conversio », dans Plotin, Porphyre. Études néoplatoniciennes. Paris. Les Belles Lettres, 1999, p. 37-42

[xxiv] Le Pseudo-Denys l’Aréopagite est un auteur de traités chrétiens de théologie mystique en grec. Il est l’une des sources majeures de la spiritualité mystique chrétienne. C’était probablement un moine syrien qui a vécu vers l’an 500. Son œuvre s’inspire du néoplatonisme, notamment des écrits de Proclus, auxquels il fait quelques emprunts.

[xxv] Meyendorff J. ”Le thème du « retour en soi » dans la doctrine palamite du XIVe siècle”. In: Revue de l’histoire des religions, tome 145, n°2, 1954. pp. 188-206.

[xxvi] Grégoire Palamas, Triade I, 2, 5.

[xxvii] Grégoire Palamas, Deuxième lettre à Barlaam, Coisl. 100, fol. 100.

[xxviii] Marc-Aurèle, Méditations, 8.48.

[xxix] Pierre Hadot, « Conversio », dans Plotin, Porphyre. Études néoplatoniciennes. Paris. Les Belles Lettres, 1999, p. 37-42.

[xxx] Marc-Aurèle, Méditation 4.3 : eis heouton anachorein. L’anachorèse, souvent traduit par « retraite en soi », signifie plus précisément un « retour » ou un « recul » de « ana » -arrière- et « khôresis » – repli ou retrait (de khôreô, « se retirer », « se replier ».

[xxxi] Marc-Aurèle, Méditation 7.28.

[xxxii] A noter que la tradition Hésychaste parle d’être « l’âme une » – psuchê monos.

[xxxiii] Marc-Aurèle, Méditations, 6.16.

[xxxiv] Marc-Aurèle, Méditation 7.29.

[xxxv] Marc-Aurèle, Méditations, 11.12.

[xxxvi] Epictète, Entretiens, III, 22, 38-39.

[xxxvii] Marc-Aurèle, Méditation, 7.28.

[xxxviii] Grégoire Palamas, Triade I, 2, 7-8.

[xxxix] Cicéron, Tusc, IV, 23 sq (=SVF, III, 424).

[xl] Marc-Aurèle, Méditation 12.19 (trad. Grateloup).

[xli] Marc-Aurèle, Méditations 5.16 (trad. Grateloup).

[xlii] Marc-Aurèle, Méditation 5.16 (Trad. Grateloup).

[xliii] Epictète, Entretiens, III, 3, 20-22 (trad J. Souilhé)

[xliv] Marc-Aurèle, Méditation 12.3. Voir également la méditation 5.26.

[xlv] Laurentiu Andrei, ”Le retour sur soi, Stoïcisme et bouddhisme zen” : https://www.academia.edu/947274/Le_retour_sur_soi_Sto%C3%AFcisme_et_bouddhisme_Zen

[xlvi] Marc-Aurèle, Méditations, 8.48.

[xlvii] Philippe Dautais, article intitulé ”L’attention”, que l’on peut trouver sur le site du centre Sainte-Croix:  https://centresaintecroix.net/lattention-2/

[xlviii] Les orthodoxes le nomment : ”espace virginal”.

[xlix] Philippe Dautais consacre un chapitre entier de son livre Si tu veux entrer dans la vie, Thérapie et croissance spirituelle, au processus de désidentification. Ainsi, ce que je suis moi-même, n’est pas absolument ce qui est en moi ; ce qui est en moi, n’est pas ce qui est autour de moi ; ce qui est autour de moi n’est pas non plus ce qui est en dehors de moi.

[l]  Dans son analyse de la méditation 7.59 de Marc-Aurèle précitée, Maël Goarzin remarque que la lecture de différentes pensées réparties dans l’œuvre de Marc Aurèle lui permet de penser que les résonnances platoniciennes qui l’ont frappé à la première lecture ne sont pas injustifiées, quoique le parallèle reste avant tout terminologique. Ainsi, cette méditation présente un vocabulaire commun avec le platonisme mais l’appel à « devenir un homme divin » et à « tourner son regard vers la réalité » ne peut pas, à son avis, être interprété de manière platonicienne sans contresens. Lien: https://biospraktikos.hypotheses.org/1776

[li] Marc-Aurèle écrit : ”afin que ta force intelligente, séparée de ce qui appartient au destin, vive par elle-même, pure et libre…” (Méditation, 12.3).

[lii] Marc-Aurèle, Méditation 12.3 (Trad. Grateloup).

[liii] Jean-Yves Leloup, La montagne dans l’océan, Méditation et compassion dans le bouddhisme et le christianisme, Albin Michel spiritualités, 2000, p. 71-72.

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