Le Dieu scientifique des stoïciens, par James Daltrey

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Le texte ci-dessous est la traduction française d’un article de James Daltrey intitulé “The Scientific God of the Stoics“. Traduction de l’anglais par Jérôme Robin. Nous remercions James Daltrey de nous avoir donné l’autorisation de publier la traduction de ce texte.

Le Dieu scientifique des stoïciens

Le Dieu Stoïcien s’inscrit parfaitement dans une vision scientifique du monde

par James Daltrey

Cet article est un complément au numéro 2 de la revue The Side View Journal. Il poursuit un dialogue en cours initié par Brittany Polat et poursuivi par Kai Whiting et Massimo Pigliucci.

Dans un article récent publié dans The Side View Journal et intitulé « Le dieu stoïcien est intenable à la lumière de la science moderne », le philosophe Massimo Pigliucci suggère que le dieu stoïcien représente une vision du monde incompatible avec la pensée scientifique. Les points clés sont les suivants : le dieu stoïcien est non seulement incompatible avec la science, mais n’est pas non plus essentiel à la philosophie stoïcienne ; de plus, il est remplaçable par le terme Nature[1].

Pour voir s’il y a une contradiction entre la science et le dieu stoïcien, nous devons comprendre comment les stoïciens comprenaient le concept de Dieu, puis le comparer aux principes fondamentaux de la science moderne, afin de voir s’il y a des contradictions conceptuelles irréconciliables. Dans cet article, nous verrons qu’avec une compréhension plus serrée du sujet, le dieu stoïcien s’inscrit parfaitement dans une vision scientifique du monde.

Pour ce faire, nous devons d’abord clarifier certains des termes clés utilisés par les anciens stoïciens grecs et romains – à savoir, Nature, Cosmos et Dieu. Au-delà du vocabulaire spécialisé utilisé, nous devons comprendre le fondement théorique de la pensée stoïcienne, en particulier leur idée d’un ordre naturel du monde et leur compréhension physicaliste de la causalité, le tout contenu dans un concept holistique de l’interdépendance des processus qui forment toutes choses.

Certes, certaines des idées issues de la philosophie stoïcienne peuvent sembler inhabituelles aux esprits modernes et contraires à la pensée scientifique ; cependant, une fois les concepts de base compris, j’argumenterai qu’ils peuvent être facilement compris en termes scientifiques. Les stoïciens se référaient à l’univers comme étant le Cosmos, qu’ils considéraient non seulement vivant, mais aussi rationnel, providentiel et bienveillant.

Lorsque nous comprenons que les stoïciens utilisaient les mots Nature et Dieu de manière interchangeable, nous devons considérer que, dans le contexte de notre culture chrétienne ou post-chrétienne, nous avons des idées différentes concernant la signification de ces mots. Pour « détricoter » ces termes, je vais clarifier ce que les stoïciens entendent par Nature, Cosmos et Dieu, ainsi que des concepts connexes comme Logos et Providence.

Nature et Phusis

Lorsque nous voyons le mot Nature dans les textes stoïciens, nous devons d’abord comprendre qu’il ne s’agit pas de la nature dont nous parlons à propos des forêts, de la faune ou des océans. Le mot grec pour Nature est Phusis, la racine de notre mot moderne « physique ». Littéralement, cela signifie croissance, épanouissement, développement, comme une plante, ou un enfant. Natura est la traduction latine de Phusis, dont nous tirons Nature. Comme Pierre Hadot, intellectuel français qui a contribué au lancement de la renaissance du stoïcisme au XXe siècle, explique :

« Par ailleurs, depuis Thalès de Milet, une réflexion de plus en plus précise s’est développée dans le domaine de ce que les Grecs appelaient la phusis, c’est-à-dire le phénomène de la croissance des êtres vivants, de l’homme, mais aussi de l’univers[2]. »

Ainsi, Phusis couvre beaucoup plus de choses que notre mot « physique ». Il comprend la physique mais aussi la biologie, la psychologie et la sociologie. La Nature-Phusis, pour les stoïciens, est la façon dont les choses sont, comment tout cela fonctionne, l’ordre naturel des choses[3].

Quand nous considérons le principe stoïcien fondamental qui dit que la bonne vie est « la vie en harmonie avec la nature », c’est ce qu’ils pointent, et c’est le fondement de leur théorie éthique.

Comme nous le verrons, l’étude de la Phusis, la Nature, est aussi l’étude du dieu stoïcien.

Cosmos et panthéisme

Le monde dans son ensemble, l’univers, est appelé par les stoïciens Cosmos, qui, en soi, signifie ordre. La relation de Dieu avec le Cosmos est clarifiée par Diogène Laërce, l’une des sources les plus importantes sur les anciens stoïciens :

« Ils parlent du monde en trois sens : (1) Dieu lui-même, être doué de qualité individualisante (formé) à partir de la totalité de la substance, lequel est incorruptible et incréé, étant l’artisan de l’ordre universel, détruisant (et résorbant) en lui-même selon certaines périodes de temps la totalité de la substance et à nouveau l’engendrant à partir de lui-même. (2) Ils disent que l’ordre universel [des astres] lui-même est aussi un monde. (3) Et en un troisième sens, (c’est) ce qui est constitué par les deux à la fois[4]. »

Nous pouvons résumer cela comme suit : (1) Dieu / Nature / Cosmos sont la même chose, la somme de tout ce qui existe. (2) Dieu / Nature / Cosmos est la seule substance qui forme tout ce qui existe. (3) Dieu / Nature / Cosmos est l’organisation de sa propre substance.

L’identification de l’univers à Dieu est une forme de panthéisme, du grec pan (tous) theos (Dieu) : Dieu comme forces et lois de l’univers[5]. Dans le cas des stoïciens, Dieu est à la fois l’univers physique et les forces et lois de l’univers.

Physicalisme et Causalité

Il est essentiel de noter l’utilisation du mot substance dans le récit de Diogène Laërce ci-dessus. Lorsque les stoïciens identifient Dieu avec le Cosmos, ils désignent précisément l’univers physique.

« Les stoïciens sont des corporéistes, comme nous pourrions le dire. Cela signifie, en bref, que selon le dieu stoïcien et la matière, le monde et tous les composés qui sont des parties du monde sont des corps ; que seuls les corps existent ; et que seuls les corps ont le pouvoir d’agir et d’être affectés[6]. »

Le dieu stoïcien lui-même est physique et, en tant que Cosmos physique, il est entièrement lié par les lois de cause à effet. Le Dieu stoïcien n’est pas un être surnaturel capable de suspendre miraculeusement les lois de la nature. Nous pouvons ici nous référer à Pigliucci lui-même pour confirmer cela :

« Les stoïciens avaient encore un peu raison en métaphysique, en particulier sur les notions de cause-effet universel et le corollaire de déterminisme en résultant… [des pensées mystiques] ne s’accordent pas vraiment bien avec une philosophie profondément matérialiste et déterministe comme le stoïcisme[7]. »

Le déterminisme matérialiste ou physicaliste nous conserve bien dans les limites de la pensée scientifique moderne, excluant toute possibilité d’intervention divine. En termes philosophiques, il s’agit d’un « argument sans miracles », une exigence fondamentale du réalisme scientifique.

Monisme et holisme

Si nous regardons plus en détails la physique naturaliste des stoïciens, les trois points ci-dessus de Diogène Laërce renvoient à ce qui est connu comme le monisme de la théorie stoïcienne. La réalité est un tout organique unitaire sans parties indépendantes, constitué d’une substance ultime, et dans lequel tous les phénomènes sont réductibles à un seul principe[8]. Il s’agit d’une idée étonnamment moderne qui correspond aux vues des sciences naturelles du XXIe siècle[9].

En résumé : (1) Tout ce qui est solide, liquide ou gazeux est composé d’atomes ; (2) Les atomes proviennent de particules subatomiques ; (3) Les particules subatomiques sont des ondes électromagnétiques en interaction ; (4) La lumière, les ondes radio et le rayonnement cosmique sont tous des ondes électromagnétiques ; (5) Il existe un champ sous-jacent (N.d.T. : le vide quantique) d’où ces ondes proviennent.

Tout ce qui existe, des micro-ondes aux souris, jusqu’aux hommes, aux montagnes et à la Voie Lactée, émerge de ce seul principe. Tout est constitué d’une seule chose, arrangée différemment à différentes échelles, formant ensemble un système unique.

Les processus aux plus petits niveaux sont les mêmes que les processus à l’œuvre aux niveaux plus élevés. Compte tenu de la nature strictement causale du Cosmos, toutes les parties sont physiquement connectées, soit par contact direct, soit par des forces électromagnétiques[10].

Nous pouvons appeler cela une « toile cosmique de cause et effet », un lien, un réseau. Les stoïciens l’appelaient Dieu, Nature ou Cosmos. L’idée est celle de processus interdépendants harmonieux. Marc Aurèle se montre poétique lorsqu’il décrit ce phénomène :

« Réfléchis souvent à la liaison de toutes choses dans le monde et à la relation des unes avec les autres. En un certain sens, elles sont toutes tressées les unes avec les autres, et toutes, par suite, sont amies les unes avec les autres. L’une, en effet, s’enchaîne à l’autre, à cause du mouvement ordonné, du souffle commun et de l’unité de la substance. » (Pensées pour moi-même 6.38. Traduction française par M. Meunier)

Et ici, nous voyons une image très similaire du physicien moderne Carlo Rovelli :

« Nous sommes des nœuds dans un réseau d’échanges à travers lequel nous transmettons des images, des outils, des informations et des connaissances. Mais nous sommes aussi partie intégrante du monde que nous percevons ; nous ne sommes pas des observateurs externes. Nous y sommes situés. Notre vue de celui-ci provient de son sein. Nous sommes constitués des mêmes atomes et des mêmes signaux de lumière que ceux échangés entre les pins dans les montagnes et les étoiles dans les galaxies[11]. »

L’holisme est une autre façon de décrire cette image. La vision stoïcienne de l’univers exprime un fort monisme ou holisme[12]. L’holisme, décrit simplement, est « une théorie selon laquelle l’univers et en particulier la nature vivante est correctement vue en termes d’ensembles en interaction (comme des organismes vivants) qui sont plus que la simple somme de leurs particules élémentaires »[13].

Cette approche holistique / organique est particulièrement intéressante lorsque l’on examine des systèmes complexes hautement interactifs qui impliquent une auto-organisation où la complexité émerge spontanément d’éléments simples. L’évolution, les neurosciences, les sociétés humaines et les écosystèmes sont chacun un exemple de tels systèmes[14].

Un Cosmos vivant

Du point de vue de l’auto-organisation, de l’holisme et du monisme, le discours des stoïciens sur le cosmos en tant qu’être vivant fait sens selon les termes de la science moderne[15].

Les stoïciens ne font pas de distinction dualiste entre ce qui rend quelque chose vivant ou mort, ou entre les roches, les plantes, les animaux, et les humains. De leur point de vue, tout est organisé avec des degrés divers de complexité[16]. Toutes les choses que nous appelons « choses vivantes » sont constituées de choses que nous appelons « choses non vivantes ». En un sens, tout est vivant[17]. Les humains ne sont que des minéraux et de l’eau, particulièrement arrangés de manière à faire de nous ce que nous sommes.

Cependant, nous n’avons pas besoin d’imaginer que les stoïciens considéraient le Cosmos comme quelque chose de similaire à une bête sauvage. John Sellars, un érudit contemporain réputé du stoïcisme, dit :

« L’idée est que la vie sur terre est mieux comprise comme un seul système vivant, comprenant non seulement évidemment de la matière organique, mais aussi des éléments inorganiques comme les roches et l’atmosphère. C’est une erreur d’essayer de comprendre les organismes comme les plantes et les animaux de manière isolée[18]. »

David Grinspoon, un astrobiologiste de la NASA, l’exprime plus techniquement :

« Si l’univers tend vers l’auto-organisation, et que la quintessence de l’auto-organisation est la vie, alors plutôt que de se produire accidentellement ici sur une rare boule de roche, la vie est peut-être implicite dans les lois de la nature, une étape d’organisation par laquelle cet univers passe lors de son voyage des atomes aux esprits[19]. »

Tout est animé ; tout est dynamique et énergétique, des champs quantiques aux galaxies. De ce point de vue, l’argument plutôt étrange de Zénon de Citium, fondateur de l’école stoïcienne, a du sens.

« Nul être dépourvu d’âme et de raison ne peut engendrer de lui-même un être animé et capable de raisonner. Or le monde engendre des êtres animés et capables de raisonner. Donc le monde est un être animé et capable de raisonner[20]. » Cicéron, De la nature des dieux (II.8). Traduction française par E. Bréhier.

Le Cosmos génère la vie, activement et naturellement. C’est ce que les stoïciens veulent dire quand ils disent que le Cosmos est vivant, mais ils croient également qu’il n’est pas seulement vivant, mais rationnel. J’en viens à ce point de compréhension.

Un Cosmos Rationnel

Nous n’avons pas à défendre le fait que le Cosmos « prend des décisions » de la même manière que nous le faisons, et ce n’est pas la prétention des stoïciens. Hadot explique :

« Que le monde soit rationnel ne signifie pas qu’il résulte de la délibération, du choix ou du calcul d’un artisan qui serait extérieur à son œuvre, mais cela veut dire qu’il a sa loi interne[21]. »

Cette loi interne est le célèbre Logos stoïcien, qui n’est pas une force mystérieuse qui imprègne l’univers mais simplement l’idée que le Cosmos est à la fois organisé rationnellement et qu’en tant qu’êtres rationnels et intelligents, nous pouvons comprendre comment il fonctionne. C’est le principe d’intelligibilité dans l’univers qui imprègne les humains et le cosmos de la même façon[22]. Ce thème est récurrent dans les écrits de Marc-Aurèle :

« Toutes les choses sont entrelacées les unes avec les autres ; leur enchaînement est saint, et presque aucune n’est étrangère à l’autre, car elles ont été ordonnées ensemble et contribuent ensemble à l’ordonnance du même monde. Il n’y a, en effet, qu’un seul monde qui embrasse tout, qu’un seul Dieu répandu partout, qu’une seule substance, une seule loi, une seule raison commune à tous les êtres intelligents ; une aussi est la vérité, puisque la perfection pour les êtres de même nature et participants de la même raison, est une aussi. » (Pensées pour moi-même 7.9. Traduction française par M. Meunier)

Massimo Pigliucci poursuit l’explication avec ses propres mots :

« [L’univers] est organisé selon des principes rationnels, le Logos. Cela peut être interprété comme Dieu (par exemple par Épictète), mais aussi plus simplement comme le fait que la nature est compréhensible rationnellement (c’est pourquoi nous pouvons l’étudier scientifiquement)[23]. »

Le Logos se voit dans la corrélation entre la structure du cosmos et la structure de notre cerveau, de notre esprit, de nos perceptions, ce qui rend possible le raisonnement et la connaissance. C’est le principe de l’intelligibilité dans l’univers[24]. Comme l’expliquent Anthony Long et David Sedley :

« Dans le stoïcisme, le logos est compris comme la nature bienveillante et parfaitement rationnelle de l’univers, qui relie tout dans son lien causal. L’univers est considéré comme l’expression la plus élevée de la rationalité en raison de son ordre, de sa structure et de sa globalité[25]. »

Mais si le monde est rationnel, est-il aussi providentiel ?

Providence et prévisibilité

La Providence est un autre mot qui est souvent confondu avec l’usage chrétien du terme. Il est utile de comprendre que les chrétiens ont deux idées de la providence.

« Providence générale : maintien continu de Dieu sur l’ordre naturel de l’Univers.
Providence spéciale : intervention extraordinaire de Dieu dans la vie des gens[26]. »

Le premier correspond à la providence stoïcienne tandis que le second n’a aucune place dans la vision stoïcienne du monde. Comme discuté ci-dessus, il n’y a pas de place pour l’idée d’un Cosmos où les lois de la nature pourraient être brisées. La Nature ne peut pas enfreindre les lois de la nature. En regardant le mot providence lui-même, la compréhension stoïcienne de ce terme est plus claire : le mot latin providentia signifie prévoyance, précaution, connaissance préalable[27]. Le mot grec pronoia, dont providence est une traduction, signifie la même chose[28]. Ce n’est pas que le Cosmos a été planifié à l’avance, mais que ce qui va se passer ensuite peut être connu à partir de ce qui se passe maintenant. Comme l’explique Marc Aurèle :

« Tout ce qui vient à la suite est toujours de la famille de ce qui vient avant ; car, en effet, il n’en est pas ici comme d’une série de nombres ayant séparément et respectivement leur contenu nécessaire, mais c’est une continuité logique. Et, de même que sont harmonieusement ordonnées les choses qui sont, les choses qui naissent manifestent, non une simple succession, mais un admirable apparentement. » (Pensées pour moi-même, Livre 4, 45. Traduction française par M. Meunier)

Pigliucci fait ce constat lui-même, en citant Cicéron :

« La quatrième cause [de l’existence du dieu stoïcien selon Cléanthe] et la principale, c’est la régularité du mouvement, la révolution du ciel, la distinction entre le soleil, la lune et toutes les étoiles, leur utilité, leur beauté, leur ordre ; la vue de choses pareilles, à elle seule, montre assez qu’elles ne sont pas dues au hasard[29]. »

La Providence est la stabilité et la cohérence des événements naturels qui permettent à la vie d’exister ; la prévisibilité qui nous permet de comprendre le monde. Des exemples de providence en action sont : les marées, les saisons, le mouvement des étoiles, le cycle de la vie et de la mort[30].

Un Cosmos bienveillant

Le Cosmos est-il bon envers nous, bon pour nous, bénéfique ?

Nous avons de la nourriture qui sort du sol, de l’eau qui vient du ciel, des cerveaux pour comprendre ce qui se passe, des mains pour fabriquer des outils, des matériaux à partir desquels construire des maisons. Nous nous avons les uns les autres. Nous pouvons communiquer entre nous, nous aimer, nous entraider. Cet état de fait est sans aucun doute « bon » dans un sens efficace et pratique. C’est l’idée grecque de plénitude, d’abondance, de nature pourvoyant à tous nos besoins.

En ce sens, et avec une nouvelle compréhension des termes, la Nature nous soutient providentiellement, nous nourrit, nous permet de nous épanouir et, au sens le plus large du terme, prend soin de nous et de la vie en général. Le Cosmos n’a pas besoin de savoir ce qu’il fait pour que ce soit à notre avantage. Cependant, la question se pose : si le Cosmos était organisé de manière rationnelle, providentielle et bienveillante, il n’y aurait sûrement rien d’horrible en son sein ?

Les stoïciens acceptaient la maladie et la calamité comme faisant partie des rouages réguliers et inévitables du Cosmos. La nature ne peut pas violer les lois de la Nature. Nous ne pouvons pas avoir de miracles, et c’est la seule Nature que nous pouvons avoir[31]. Une catastrophe naturelle qui nous cause des souffrances personnelles est le fonctionnement normal d’un ensemble plus vaste. Tout ce qui est bon pour l’ensemble, est nécessairement bon pour nous. En tant que parties intégrantes d’un système plus large qui nous permet de vivre, tout ce qui nous arrive accidentellement du fait du fonctionnement de l’ensemble ne peut pas être mauvais dans un sens moral. Pour citer Épictète :

« Mais si je savais que le destin a arrêté que je sois actuellement malade, je me porterais même avec ardeur vers la maladie. Le pied aussi, s’il avait de l’intelligence, se plongerait avec ardeur dans la boue[32]. »

Les maladies bactériennes causent la mort, la maladie et la souffrance et ravagent des communautés ; cependant, sans bactéries, il n’y aurait aucune vie sur Terre. Les bactéries ne sont pas mauvaises mais naturelles. C’est là que la phusis stoïcienne se croise avec l’éthique stoïcienne et le caractère moral. Si vous tombez malade, la solution est de comprendre que le Cosmos n’est pas malveillant et de « maudire les dieux », mais de faire de votre mieux pour y faire face et de faire ce que vous pouvez pour aider les autres de bonne grâce. Voici à nouveau Épictète :

« De n’avoir aucun avantage particulier, de ne rien décider comme s’il était un élément indépendant, mais d’agir comme le feraient la main ou le pied s’ils pouvaient raisonner et avoir une conscience réfléchie de l’organisation naturelle : c’est-à-dire de n’avoir jamais ni propension ni désir sans les rapporter au tout[33]. »

Si nous voulons être fidèles à la vision holistique des stoïciens, nous devons comprendre que nous sommes partie intégrante et vivante de cet ensemble vivant, en tant que partie d’une communauté humaine. En faisant face à tout ce qui se produit, vous gardez à l’esprit que l’ensemble, vos amis, votre famille, le monde entier, la cosmopolis prospère néanmoins, et vos circonstances personnelles font simplement partie de ce déroulement.

Revenons maintenant à notre question principale : le Dieu stoïcien est-il intenable à la lumière de la science moderne ? J’ai emprunté quatre critères à l’ouvrage The Oxford Companion of History of Modern Science vis-à-vis desquels nous pouvons tester cette hypothèse[34] :

Existe-t-il une réalité objective partagée par tous les observateurs rationnels ?

Les lois naturelles régissent-elles cette réalité objective ?

Cette réalité peut-elle être découverte par l’observation et l’expérimentation systématiques ?

La Nature a-t-elle une uniformité de lois, et la plupart des choses, si ce n’est toutes les choses dans la nature, ne doivent-elles pas avoir au moins une cause naturelle ?

Pour les stoïciens, la réponse aux quatre questions est « oui ». Le Dieu stoïcien est en effet tenable à la lumière de la science moderne. Cela étant, pourquoi faudrait-il repenser les fondements scientifiques de l’éthique stoïcienne, comme le suggère Pigliucci ?

L’éthique stoïcienne dépend-elle d’un cosmos ordonné ?

Le premier point à souligner est que le Cosmos est ordonné selon des principes scientifiques. Nous n’avons donc pas du tout à remettre en question les fondements de l’éthique stoïcienne. Le deuxième point est qu’il est difficile de voir comment on arriverait aux principes fondamentaux de l’éthique stoïcienne sans cette vision de l’ordre cosmique. Les stoïciens étaient célèbres pour le caractère unifié de leur philosophie, physique, éthique et logique étant trois parties interdépendantes, inséparables. Julia Annas, spécialiste de l’Antiquité, fait clairement valoir ce point :

« Cependant, devenir un bon stoïcien demande plus que de maîtriser la partie éthique. La philosophie stoïcienne se compose de trois parties fortement unifiées en un tout (un point indiqué dans deux de nos principales sources pour la partie éthique du stoïcisme) … La personne qui a étudié l’éthique doit donc continuer non seulement à étudier les deux autres parties, mais intégrer ses résultats à l’éthique afin de produire une compréhension unifiée sous ces trois perspectives[35]. »

Que nous puissions arriver à ces positions éthiques à partir d’une autre position philosophique, une vision atomistique, réductionniste et indéterministe du monde reste à voir. Cela reste à prouver. Les rivaux hellénistiques des stoïciens, les épicuriens, avaient une telle vision atomistique / réductionniste du monde, et ont proposé un système éthique très différent, basé sur le plaisir personnel, plutôt que sur la primauté stoïcienne du choix moral rationnel, ou de la vertu et de la connaissance de la Nature[36].

Marc Aurèle pourrait sembler suggérer une possibilité. Il se demande fréquemment s’il y a « une providence ou des atomes », « l’ordre ou le hasard »[37].

« Ou bien un monde parfaitement ordonné, ou une masse de matière, qu’on a bien mise en tas, mais sans ordre. » (Pensées pour moi-même 4.27. Traduction française par A.-I. Trannoy)

Cependant, ce sont des expériences personnelles de pensée sur la causalité et le hasard. En acceptant la vie vertueuse comme la meilleure vie possible en tant que choix personnel, Marc Aurèle ne fournit pas une reconstruction du système éthique stoïcien à partir de ces bases et ne s’écarte pas du point de vue stoïcien orthodoxe d’un Cosmos ordonné[38].

Si nous considérons maintenant le principe fondamental du stoïcisme, celui de vivre en harmonie avec la Nature[39], peu importe comment nous pourrions le reformuler[40], nous devons alors supposer une Nature harmonieuse. Une Nature qui est réelle, connaissable et ordonnée, afin que nous puissions harmoniser rationnellement nos vies avec elle. Redéfinir la tâche, cela nécessiterait d’atteindre des positions éthiques telles que les suivantes, et les positions éthiques stoïciennes nécessiteront de faire sens à la lumière de toute nouvelle explication de la façon dont nous arrivons à elles.

« Ce monde que tu vois, qui embrasse le domaine des hommes et des dieux, est un : nous sommes les membres d’un grand corps. La Nature nous a créés parents, nous tirant des mêmes principes et pour les mêmes fins. Elle a mis en nous un amour mutuel et nous a faits sociables […] Montrons-nous solidaires les uns des autres, étant faits pour la communauté. La société humaine est pareille à une voûte dont la chute serait inévitable sans un mutuel appui des matériaux, moyennant quoi l’édifice tient. » (Sénèque, Lettres à Lucilius, Lettre 95, 52–53. Tradcuction française par H. Noblot, révisée par P. Veyne)

Sans rationalité, sans monde rationnel, que pouvons-nous comprendre de nous-mêmes en tant que membres d’une communauté morale rationnelle ? Quand nous la considérons, d’une part, il n’est pas nécessaire d’abandonner l’idée stoïcienne de la Nature – Cosmos – Dieu, et d’autre part, il n’y a tout simplement pas de fondement alternatif à l’éthique stoïcienne.

Devrions-nous utiliser le mot Dieu ?

Bien que nous puissions simplement désigner le Dieu stoïcien comme la Nature, l’argument le plus convaincant pour continuer à utiliser ce mot est que les anciens écrits stoïciens regorgent de références à Dieu, et nous ne pouvons pas effacer le mot de leurs textes. Il serait certainement préférable de comprendre ce que les stoïciens voulaient dire par le mot Dieu, plutôt que de s’y opposer parce que nous le considérons comme culturellement sensible ou déroutant. Si nous comprenons ce que les stoïciens décrivaient et de quoi ils parlaient, peu importe la manière dont on l’appelle, il n’y a pas de place pour la confusion à moins que nous insistions pour être confus. Au-delà de cela, le mot moderne Nature n’a pas la même richesse sémantique que la phusis stoïcienne. Quoi qu’il en soit, nous ne pouvons pas dire que les stoïciens contemporains ont tort de vénérer le Cosmos, d’aimer les merveilles de la Nature, de le voir aussi excellent et généreux, d’exprimer leur gratitude d’être en vie, d’aimer leurs semblables et la cosmopolis, de prendre soin du monde vivant. Cependant, il est faux de penser que le Dieu stoïcien ne correspond pas à la science moderne.


[1] N.D.T. : la traduction proposée conserve les majuscules et les italiques ajoutées à certains termes par l’auteur de l’article en anglais.

[2] Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ? (Folio essais, Gallimard, 1995), p. 45.

[3] Michael Lapidge, « A Problem in Stoic Cosmology », Phronesis 18.3, 1973, p. 240-278.

[4] Diogène Laërce, Vie et doctrine des philosophes illustres (Le Livre de Poche), VII.137 (Traduit par Richard Goulet).

[5] Dictionnaire en ligne de Merriam-Webster, s.v., « Pantheism ». À consulter en ligne : https://www.merriam-webster.com/dictionary/pantheism

[6] Katja Maria Vogt, « A Unified Notion of Cause », Rhizomata 6, no 1 (2018).

[7] Massimo Pigliucci, « The Stoic God Is Untenable in the Light of Modern Science », The Side View. À consulter en ligne : https://thesideview.co/articles/the-stoic-god-is-untenable-in-the-light-of-modern-science/

[8] Dictionnaire en ligne Merriam-Webster, s.v., « Monism ». À consulter en ligne : https://www.merriam-webster.com/dictionary/monism

[9] Samuel Sambursky, Physics of the Stoics (Princeton Legacy Library, 2014).

[10] La mécanique quantique à échelle infinitésimale n’a pas été réconciliée avec la relativité restreinte. La science moderne n’a pas résolu cette énigme, pas plus que les stoïciens ; voir Samuel Sambursky, Physics of the Stoics (Princeton Legacy Library, 2014), p. 1.

[11] Carlo Rovelli, Seven Brief Lessons on Physics (Penguin, 2016 Kindle edition).

[12] Christopher Gill, Marcus Aurelius Meditations Books 1-6 (Oxford University Press, 2103), p. 138.

[13] Dictionnaire en ligne de Merriam-Webster, s.v., « Holism ». À consulter en ligne : https://www.merriam-webster.com/dictionary/holism

[14] Cliff Hooker, ed., Philosophy of Complex Systems: Handbook of the of Science Philosophy (Elsevier, 2011).

[15] David Sedley, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy (Cambridge University Press, 2005), p. 447.

[16] John Sellars, Stoicism (Routledge, 2006), p. 91.

[17] Robert Drew Hicksk, 1922 Encyclopædia Britannica (11th Edition)). À consulter en ligne https://en.wikisource.org/wiki/1911_Encyclop%C3%A6dia_Britannica/Stoics

[18] Sellars, John. Lessons in Stoicism (Penguin Books 2006), p. 42.

[19] David Grinspoon, Lonely Planets (Harper Collins, 2003), p. 271.

[20] Cicéron, De la nature des dieux, Les Stoïciens vol. I (éditions Gallimard), II, 8.

[21] Pierre Hadot, Introduction aux « Pensées de Marc Aurèle » (Le Livre de Poche, 1997), p. 256.

[22] Firmin DeBrabander, Spinoza and the Stoics (Continuum, 2007, Kindle edition).

[23] « Stoicism 101 ». How to be a Stoic. À consulter en ligne : https://howtobeastoic.wordpress.com/stoicism-101/

[24] Firmin DeBrabander, Spinoza and the Stoics.

[25] Long, Anthony A. et David N. Sedley, The Hellenistic Philosophers: Volume 1 (Cambridge University Press 1987).

[26] John Bowker, « Special Providence », Encyclopedia.com. À consulter en ligne: https://www.encyclopedia.com/philosophy-and-religion/other-religious-beliefs-and-general-terms/religion-general/special-providence#Specialprovidence

[27] Online Etymology Dictionary, sv, « Providence ». À consulter en ligne : https://www.etymonline.com/search?q=providence

[28] Platon: Complete Works, edited by John M Cooper (Hackett 1997).

[29] Cicéron, De la nature des dieux, Les Stoïciens vol. I (éditions Gallimard), II, 5.

[30] Sénèque, La Providence, Entretiens aux éditions Robert Laffont.

[31] A. A. Long, « The Stoic Concept of Evil », The Philosophical Quarterly, 18, n ° 73 (octobre 1968).

[32] Épictète, Entretiens, Livre II, 6, 10 (éditions Vrin). Traduction française par R. Muller.

[33] Ibid., Livre II X,4. Traduction française par R. Muller.

[34] J. L. Heilbron, ed., The Oxford Companion to the History of Modern Science (New York: Oxford University Press, 2003).

[35] Julia Annas, « Ethics in Stoic Philosophy », Phronesis 52 (2007): p. 58–87.

[36] « Le bien est ce qui est achevé par nature » : Cicéron, Des biens et des maux, Les Stoïciens vol. I (éditions Gallimard), III, X (33).

[37] Pensées pour moi-même, III.3, IV.3, IV.27, VII.32, VIII.17, XII.14, IX.28, IX.39, X.6, XII.14, XII.24.

[38] Christopher Gill, Marcus Aurelius Meditations Books 1-6 (Oxford University Press, 2013), XXIII.

[39] Diogène Laërce, Vie et doctrine des philosophes illustres (Le Livre de Poche), VII.85-88.

[40] Lawrence C. Becker, dans son ouvrage A New Stoicism (Princeton University Press, 1999, Kindle Edition), propose de « suivre les faits » (Kindle Location 587).


Pour citer cet article: Jérôme Robin, "Le Dieu scientifique des stoïciens, par James Daltrey". Publié sur Stoa Gallica le 1 mars 2020. Consulté le 28 novembre 2020. Lien: http://stoagallica.fr/?p=415.
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3 Responses

  1. Jean-Baptiste

    Merci pour cette traduction ! Article très intéressant à lire. Je m’interroge tout de même sur l’exclusion un peu rapide d’un éventuel dieu stoïcien transcendant. Les stoïciens connaissaient bien les associations initiatiques comme les mystères Éleusis (Marc Aurèle ayant été peut-être lui-même initié) et je ne pense pas qu’il y ait une définition unie de ce que signifie Dieu dans l’école stoïcienne. Épictète insiste tout de même fortement sur le “devenir-dieu” (expression d’initié), sur les sacrifices à faire quand on progresse vers la vertu et Marc Aurèle s’adresse aux oracles dans ses rêves pour recevoir des conseils. Je ne pense pas qu’il s’agisse du Dieu immanent que l’article présente ici. Cette lecture moderne n’en perd pas moins de sa pertinence dans la pratique contemporain 🙂

  2. Pierre Haese

    Quelques remarques pour répondre à votre commentaire.
    Nous pouvons bien « exclure » l’idée stoïcienne d’un dieu transcendant… Mais pas « un peu rapidement » quand même : cette exclusion implique une explication tout en nuances qui me fait conclure que si transcendance il y a dans la conception stoïcienne de Dieu, il s’agit d’une transcendance… immanente (voir mon article à paraître sur le sujet) ! Pierre Hadot souligne le caractère immanent du dieu stoïcien : si, à l’origine du monde, il y a une impulsion unique et universelle, il ne s’agit pas « d’une impulsion imprimée de l’extérieur par un être différent du monde, […] mais par une force intérieure au monde, c’est-à-dire par l’âme ou l’esprit du monde, et il ne faut pas se la représenter selon un modèle mécanique, mais selon un modèle organique » (Pierre Hadot, La citadelle intérieure, p. 173).
    Sacrifices, oracles et autres pratiques rituelles étaient encouragés par les stoïciens que vous citez et, bien avant, par leurs prédécesseurs (ce qui fut d’ailleurs critiqué par Plutarque – voir citation en bas de ma réponse), mais penser que cet encouragement soit un signe de croyance en un Dieu transcendant serait une erreur. Il s’agit – entre autres choses – de contextualiser ces pratiques qui revêtaient à cette époque un caractère obligatoire (et garder présent à l’esprit que le besoin religieux était un problème social et politique). La religion est donc pour les stoïciens un moyen opératoire qu’ils utilisent avec opportunisme (et beaucoup d’opportunité) pour expliquer la physique, plus qu’un système de croyances, ce que notre esprit moderne a du mal à saisir.

    « Voici encore une doctrine de Zénon : ‘’Ne pas bâtir de temples aux dieux ; un temple a peu de valeur et n’est pas une chose sainte ; car une œuvre d’architectes et d’ouvriers est sans valeur.’’ Or, ceux qui louent ces idées comme excellentes, se font initier dans les sanctuaires ; ils montent à l’Acropole ; ils se prosternent dans les temples ; ils couronnent les niches qui sont œuvres d’architectes et d’ouvriers » (Plutarque, Des contradictions des stoïciens, VI, trad. É. Bréhier).

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