Pierre Haese 
Je suis un homme du XXIe siècle, plongé, immergé même, dans un monde que je n’aurais jamais osé (ni pu) imaginer lorsque j’étais adolescent, alors que mes rêves me projetaient dans un avenir de science-fiction. Aujourd’hui je rêve éveillé ! Un tourbillon de sollicitations, d’excitations, de distractions… en mode accélération constante et exponentielle qui, si l’on n’y prend garde, pourrait bien nous entraîner dans le siphon de l’oubli de qui nous sommes, d’où nous venons, et nous précipiter dans un nulle part absurde.
Marc Aurèle, qui ne connaissait pas internet et vivait dans un monde ô combien différent du nôtre, nous prodigue un conseil cependant toujours audible : « Qu’est-ce donc qui peut nous servir de guide ? Une seule et unique chose : la philosophie[1] ». Parmi ces questions existentielles qui me semblent dignes d’échapper au siphon de l’oubli, il y a celle de notre origine et de notre devenir. La philosophie du Portique peut-elle nous apporter des réponses ?
Dans le même texte, l’Empereur philosophe nous invite, deux phrases plus loin, à « attendre la mort avec une âme sereine sans y voir autre chose que la dissolution des éléments dont est composé chaque être vivant. Si donc pour ces éléments eux-mêmes, il n’y a rien de redoutable à ce que chacun se transforme continuellement en un autre, pourquoi craindrait-on le changement et la dissolution totale ? » Voici donc une indication précieuse sur notre devenir ! Précieuse, car s’il serait absurde d’ignorer que l’issue constante de toute existence est la mort, l’accent est mis ici sur l’impermanence de toutes les choses et sur – pardonnez-moi cette expression maladroite – le « recyclage » des corps en de nouveaux corps. En d’autres termes, nous nous transformons (mais pas seulement dans la mort) continument en un autre (voire en d’autres êtres et choses) et cela ne doit pas nous paraître redoutable, d’autant que – c’est la dernière phrase de ce texte – « c’est conforme à la nature ; or nul mal n’est conforme à la nature ».
Si nous avons dans ce petit texte un concentré d’idées stoïciennes, ce ne sont pas ces idées qui attirent mon attention, mais l’expression « âme sereine ». « Âme » est, dans son sens commun, un mot passepartout. Du vague à l’âme à la mort dans l’âme, en passant par mon âme sœur qui a son âme en peine, ou par ceux qui se dévouent corps et âme pour nous convaincre en leur âme et conscience, et bien d’autres expressions dont le sens pourtant évident ne nous donne aucune indication sur ce qu’il faut entendre par « âme ».
Qu’ont dit les Anciens – et les stoïciens de l’Antiquité – à propos de l’âme, de sa nature, de son devenir ?
Une première approche peut se faire à partir de l’étymologie. Venant du latin anima (son équivalent grec est psychè), « l’âme est cet ensemble de fonctions ou de facultés faisant qu’un être est en vie, faisant que les plantes croissent et respirent, que les animaux sont doués de mobilité, d’instincts, de sensibilité, que les hommes pensent, parlent, rêvent, imaginent. C’est là le sens originel, précis, je dirais scientifique du mot âme – sens dénué de toute idée de spiritualité et d’immortalité comme on le voit[2] ».
Pour certains stoïciens, écrit Sextus Empiricus[3], l’âme se dit en deux sens : le pouvoir sustentateur qui assure l’unité et la cohésion du composé âme-corps, mais aussi la partie directrice (hêgemonikon).
On peut alors comprendre le mot « âme » de deux manières:
Elle est en premier lieu une instance dynamique qui fait qu’un étant est ce qu’il est, dans sa totalité, ce qui persiste de l’être indépendamment des accidents qui l’affectent.
Dans un sens tout à fait différent, l’âme est ce (un ensemble de facteurs) qui « anime » un être vivant, le dote du mouvement au sens large. Dans ce sens, elle est aussi, chez les êtres raisonnables, la capacité à être conscient de soi-même. Elle est ce qui individualise la personne, qui fait qu’un individu n’est semblable à aucun autre et qu’on le distingue à coup sûr au milieu d’une foule.
Chez les stoïciens, le devenir de l’âme prise dans cette première acception est source de difficultés et d’une grande confusion.
1. L’âme en tant que personne ou individu
a. L’âme est composée par mélange
L’âme, qui a sa propre existence comme le corps qui la reçoit, est diffusée à travers l’ensemble du corps dans son mélange avec lui tout en conservant sa propre essence[4].
L’âme humaine, qui est un souffle chaud[5], est « mélangée » au corps pendant la durée de la vie, selon le principe du mélange total. Chacune de ses parties est intimement liée aux autres, toutes préservent leurs qualités propres, « de telle sorte que l’une ne peut être affectée sans l’autre, mais […] le processus de fusion est réversible[6] ». Le souffle psychique, composé d’air et de feu, anime le corps qui, sans cela, ne serait qu’un composé de matière inerte. L’interaction de l’âme et du corps est une réplique de l’harmonie de la raison et de la volonté du principe divin immanent au monde[7]. Il s’agit bien d’une vision corporaliste et non « matérialiste » : les stoïciens distinguent la matière, passive et inerte, du corps qui résulte de l’effet du souffle (pneuma) actif et dynamique sur la matière[8]. Cette conception de l’âme comme réalité corporelle est totalement étrangère à toute connotation spiritualiste souvent attachée au mot « âme ». Le pneuma psychique, identifié à celui de la respiration, « est alimenté par l’air absorbé lors de la respiration[9] ». L’âme est conçue comme un fragment de l’éther divin, ce qui « accentue le privilège de l’homme[10] ».
b. Les parties de l’âme
À la différence de Platon qui divisait l’âme en trois parties, les stoïciens insistent sur son unité. Le stoïcisme ancien distinguait huit parties de l’âme (les cinq sens, la phonation, la génération, et la partie directrice[11]), mais – ce qui sera vrai pour l’ensemble des stoïciens – n’en reconnaissaient en fait qu’une seule : la partie directrice (hêgemonikon), qui loge dans le cœur, est le principe de tout et s’étend à toutes les autres parties, jusqu’aux organes correspondants, « comme dans les tentacules d’une pieuvre[12] ». Il assure ainsi l’unité foncière de l’âme. Cet hêgemonikon est le siège de l’esprit, appelée tantôt logos, la raison, dianoian, la pensée, to logistikon, la faculté de raisonner. Une faculté fondamentale de l’hêgemonikon sera désignée du nom de prohairesis par Épictète. La prohairesis, littéralement « choix privilégié », « pré-choix », « décision fondamentale », est « ce qui fait le moi responsable de l’homme[13] ».
Il y aurait ainsi deux sens du mot « âme » dans son rapport entre l’âme et le corps. L’âme serait, au sens large et selon la théorie du mélange total, l’ensemble du pneuma psychique qui aurait une fonction unificatrice (Chrysippe le définit comme un « souffle connaturel et cohérent »). Elle serait aussi, dans un sens étroit, l’hégémonique. C’est ce qu’indique Sextus Empiricus qui la désigne comme « ce qui tient ensemble le composé », ajoutant que « lorsque nous disons que l’homme est composé d’une âme et d’un corps, ou que la mort est la séparation de l’âme et du corps, nous voulons parler de l’hégémonique[14] ». Mais J.-B. Gourinat souligne que Sextus donne ici la mauvaise clé : « c’est le même souffle psychique qui circule de l’hégémonique aux autres parties, et la façon dont l’hégémonique est uni au corps humain et s’en sépare ne peut pas être dissociée de la façon dont le reste de l’âme est uni à ce même corps[15] ».
c. La personne est un individu
Selon ce qui s’appellera plus tard (avec Leibniz) le principe des indiscernables, il n’existe pas dans la nature deux individus absolument semblables en tout[16]. « La conception de l’individualité singulière est inscrite dans la théorie de l’idiôs poïon : le terme désigne la qualité propre de l’individu, ce qui le constitue, le caractérise et le distingue des autres[17]. » C’est le tonos, une tension interne, qui assure l’unité de l’individu, concourant ainsi à maintenir une structure et une qualité qui lui sont propres. Le tonos est une force intérieure[18] qui « contient la matière (principe passif) et l’empêche de se dissiper[19] ».
Ce principe des indiscernables a des conséquences épistémologiques considérables qui font l’originalité de la vision physique stoïcienne du monde. La seule réalité est présentée par le corps, les idées générales ne représentent que des mots[20]. L’individu est ainsi un monde dans un monde plus grand qui se distingue par un principe d’unité. Contrairement à la forme d’Aristote, il s’agit d’un principe dynamique dont la cohésion est assurée par le tonos. « La connaissance, portant sur le réel, ne peut appréhender que des individus, car seuls les individus sont réels. […] Leur connaissance a cependant l’ambition d’être universelle. […] D’abord parce que tous les hommes forment dans leur esprit des notions communes, participent à une même raison, usent d’un même langage. D’autre part, chaque conscience porte en elle le sentiment que la raison qui l’anime et la gouverne coïncide avec la raison qui anime et gouverne l’univers ; et trouve dans ce sentiment l’assurance que penser raisonnablement, c’est-à-dire, en accord avec elle-même, cela revient à penser en accord avec le monde et avec chaque partie du monde[21] ».
Cet individualisme stoïcien a une autre conséquence. Par nature, l’être vivant recherche ce qui est propre à sa conservation[22]. Chez les animaux, la raison est absente et s’il existe une conscience de soi, elle est purement instinctive. Chez l’homme, la conscience de soi devient sentiment de soi qui est déjà « le prélude de la vie selon la nature, c’est-à-dire selon la raison et selon la justice. On prête à Zénon la formule suivante: oikeiôsis archê dikaiosunês, c’est-à-dire la première conciliation est le principe de la justice[23] ».
2. La survie de l’âme après la mort
La question centrale est ici de savoir si les stoïciens croyaient à la survie de l’âme après la mort et si, dans ce cas, l’âme était ou non immortelle. Mais avant de s’interroger sur la persistance ou non de l’âme, il est utile de savoir d’où elle vient. Pour Chrysippe, elle n’est pas produite du dehors, « mais engendrée à partir de la portion de souffle reproducteur (autrement dit la portion d’âme) qui est à l’origine de l’embryon[24] ». Cette « portion d’âme » est une partie de l’âme de Dieu, mais quelque chose de la spécificité de l’âme de chacun des parents est transmise au fœtus et, « lorsque l’âme apparaît, ce caractère spécifique est appelé lui aussi à apparaître[25] ». Par cet argument, Chrysippe vise les doctrines de la réincarnation[26]. Comme nous l’avons vu plus haut, l’âme est agrégée au corps dont elle pénètre toutes les parties, la cohésion de l’ensemble étant assurée par le tonos. Avec la mort intervient la destruction de cette agrégation et la question est alors de savoir ce qu’il advient des corps qui étaient auparavant agrégés.
La cosmologie stoïcienne nous apprend que le monde est « un » et matériel, et que kosmos peut revêtir deux significations : le monde en tant qu’inengendré, incorruptible et éternel, identifié au « feu divin » ou à Zeus, et aussi le monde organisé ou diakosmêsis, engendré du « feu divin » primitif et animé par lui. Ces deux significations ne sont pas contradictoires, la doctrine stoïcienne tenant à la fois Dieu pour incorruptible et le monde engendré comme en évolution perpétuelle et soumis à la corruption. À l’éternité de Dieu s’oppose la durée (considérable, certes, mais) finie du monde[27]. Une théorie du devenir de l’âme devra tenir compte de cette distinction, immortalité n’étant pas forcément synonyme d’éternité.
D’une manière générale, les stoïciens considèrent que l’âme humaine survit après la mort, cependant les avis divergent sur la durée de cette survie : « si Zénon parle simplement de “longue” survie, Cléanthe la prolonge jusqu’à la “conflagration universelle”, tandis que Chrysippe distingue : survie jusqu’à la conflagration pour les âmes des sages, plus brève pour les autres âmes[28] ». Les tenants de l’immortalité de l’âme limitent cependant celle-ci à la survenue de la conflagration où toutes les âmes retournent aux éléments primitifs. La question de la mortalité ou de l’immortalité de l’âme est loin d’obtenir une réponse unanime. On peut même trouver des opinions contradictoires chez un même philosophe[29]. Épictète (pas plus que son maître Musonius) ne parle pas d’une survie individuelle de l’âme humaine, mais d’une transformation, d’une décomposition, d’un retour des composés corporels et, partant, de la « matière-âme » aux éléments :
Tout ce qu’il y a en toi de feu retournera au feu, tout ce qu’il y a de terre retournera à la terre, tout ce qu’il y a d’air retournera à l’air, tout ce qu’il y a d’eau retournera à l’eau. Il n’y a ni Hadès, ni Achéron, ni Cocyte, ni Pyriphlégéthon, mais « tout est plein de dieux et de démons[30].
Si Épictète ne semble pas s’être beaucoup soucié du problème, Marc Aurèle a laissé de nombreuses pensées qui y font allusion :
Je suis composé d’un principe causal et d’un principe matériel ; aucun des deux ne périra dans le néant, pas plus qu’ils ne sont venus du néant. Donc toute partie de moi-même sera ramenée, grâce à une mutation, à une partie du monde, et ainsi à l’infini. C’est grâce à une telle mutation que j’existe, ainsi qu’ont existé ceux qui m’ont engendré, en remontant à l’infini. Car rien n’empêche de parler de l’infini, même si le monde s’organise en périodes finies[31].
Si les âmes persistent dans l’existence, comment l’air peut-il les contenir depuis l’éternité ? Mais comment la terre contient-elle les corps qui y sont enterrés depuis une éternité aussi longue ? De même que, ici-bas, leur changement et leur dissolution, après quelque durée, font place à d’autres cadavres, de même les âmes passées dans l’air, après avoir subsisté quelque temps, se modifient, fondent et s’enflamment ; elles sont recueillies dans la raison séminale de l’univers, et de cette façon, elles font place à celles qui viennent habiter avec elles. Voilà ce qu’on pourrait répondre dans l’hypothèse de la persistance des âmes. Mais il faut songer non seulement à la multitude des corps enterrés de cette manière, mais à celle des animaux mangés chaque jour par nous et par les autres animaux. Combien en est-il ainsi consommés et en un sens enterrés dans les corps de ceux qui s’en nourrissent ? Et pourtant ils y sont contenus, parce qu’ils deviennent sang et parce qu’ils se changent en terre et en feu. Quelle est, à ce sujet, la réalité des faits ? Faisons la division en matière et en cause[32].
Mais il ne prend pas nettement position, oscillant, comme dans l’exemple précédent entre l’extinction ou la dispersion vers un « ailleurs ». D’une manière générale, les âmes rationnelles se séparent du corps et survivent sous une forme « amoindrie ». Seule l’âme du sage « survit longtemps, avant de disparaître dans l’embrasement périodique du monde[33] ».
Quant à cet « ailleurs », le corporalisme stoïcien ne peut l’assigner qu’à un lieu bien concret, du moins qui ne soit pas un au-delà surnaturel. L’hypothèse de la réincarnation ou d’une transmigration ayant été rejetée, les âmes migrent vers les astres et non pas vers d’autres corps ; « Les âmes des sages émigrent au voisinage de la lune ou dans la Voie lactée, celles des sots demeurent à proximité de la terre mais pour un temps limité à chaque fois et les âmes des nouveaux corps se forment régulièrement à partir de l’âme du monde[34] ». J. Lagrée soulève encore la question de la mémoire de l’âme : « Si l’âme survit au corps ou connaît des vies successives, se souvient-elle du passé ? Il n’y a pas de réponse claire et univoque à cette question mais, si l’on accepte la thèse qui veut que l’âme conserve dans son corps des étincelles de raison et de quoi former les notions communes, il faut supposer qu’après la séparation du corps, l’âme se souvient de ce qu’elle a vécu et qu’elle connaît sans l’entremise des sens ou d’autres instruments[35] ».
[1] Marc Aurèle, Pensées, II, 17, trad. Alexis Pierron (cité désormais Pensées).
[2] Michel Fromaget, Dix essais sur la conception anthropologique « corps, âme, esprit », Paris, L’Harmattan, 2000, p. 13-14.
[3] Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos, VII, 234.
[4] Stoicum Veterum Fragmenta II, 473 (cité SVF).
[5] Aujourd’hui on dirait un gaz.
[6] Voir J.-B. Gourinat, Les stoïciens et l’âme, Paris, PUF, 1996, pp. 30-32.
[7] « L’âme de l’homme est l’exemple privilégié que prennent les Stoïciens pour donner une idée du mélange total, ou pour faire sentir comment l’esprit divin anime le monde. L’âme est un souffle chaud, qui s’étend au corps entier et qui le pénètre dans ses moindres parties. L’âme est matérielle, comme tout ce qui existe », A. Bridoux, Le stoïcisme et son influence, Paris, Vrin, 1966, p. 57.
[8] Voir J.-B. Gourinat, Les stoïciens et l’âme, pp. 19-20. J.-B. Gourinat précise : « les stoïciens étendent cette conception psychologique et médicale à l’ensemble de la réalité, dont ils se font ainsi de sa totalité une image pneumatique et dynamique ».
[9] J.-B. Gourinat, « Le traité de Chrysippe Sur l’âme », dans Les stoïciens et le monde, Revue de Métaphysique et de Morale, p. 563.
[10] É. Bréhier, Histoire de la philosophie, Paris, PUF, 1966, p. 289.
[11] Les autres en distingueront cinq, mais le nombre importe peu ici.
[12] Voir A. Bridoux, Le stoïcisme et son influence, pp. 57-58.
[13] Voir Maximilian Forschner, « Le Portique et le concept de personne », dans Les Stoïciens, Paris, Vin, 2005, pp. 293-317.
[14] SE, Adversus Mathematicos, VII, 234.
[15] J.-B. Gourinat, Les stoïciens et l’âme, p. 29.
[16] Voir J. Lagrée, Les Néostoïciens, Paris, Vrin, 2010, pp. 150-151. J. Lagrée précise que ce principe fut notamment utilisé par Cicéron contre les sceptiques dans les Premiers Académiques.
[17] Ibid.
[18] Faute de quoi l’individu ne serait qu’« un agrégat ou un tas ».
[19] Ibid.
[20] « Ils disent, rapporte Simplicius, que le général n’est rien » (cité par A. Bridoux, Le stoïcisme et son influence, p. 86).
[21] A. Bridoux, op. cit., p. 89.
[22] Cicéron, de Finibus, III, 16 : « Ceux dont j’approuve la doctrine estiment que l’être vivant, dès sa naissance, est uni à lui-même, confié à lui-même, et porté à aimer sa propre constitution, ainsi que tout ce qui la conserve ; qu’il répugne au contraire à l’anéantissement, ainsi qu’à tout ce qui peut y conduire. »
[23] A. Bridoux, op. cit., p. 99.
[24] J.-B. Gourinat, Les stoïciens et l’âme, p. 34. Chrysippe « utilise principalement comme démonstration de ce que l’âme est engendrée après le corps le fait que le comportement et le caractère des enfants ressemblent à ceux des parents » (Plutarque, De Placitis Philosophorum, 1053 D).
[25] Ibid., p. 34.
[26] Comme dans le mythe d’Er, dans Platon, République X.
[27] La doctrine d’un retour éternel où alternent conflagration (ekpurwsiV) et renaissance (paliggenesia) est antérieure au stoïcisme, mais elle a été adoptée par celui-ci (presque unanimement, au moins de Zénon à Posidonius, l’exception la plus remarquable étant Panétius). Selon René Hoven, cette paliggenesia peut être considérée « comme une forme d’au-delà sur le plan universel […] : il y a là croyance en une véritable “renaissance”, en une vie “au-delà” de la vie présente » (René Hoven, Stoïcisme et stoïciens face au problème de l’au-delà, p. 37).
[28] J.-B. Gourinat, op. cit., p. 65. Aucun texte ne permet de connaître l’opinion de Panétius et de Posidonius sur l’appréciation de cette durée, bien qu’il semble qu’ils admettaient eux aussi la survie limitée de l’âme.
[29] Dans certains textes (Lettres 73 et 102) Sénèque admet la possible immortalité de certaines âmes, dans d’autres (Consolation à Marcia) leur mortalité.
[30] Epictète, Entretiens, III, 13, 15, trad. É. Bréhier.
[31] Pensées, V, 13, trad. É. Bréhier.
[32] Pensées, IV, 21. Voir encore Pensées, VIII, 25 et XI, 3.
[33] J.-B. Gourinat, op. cit., p. 35. Voir Diogène Laërce, VII, 157 ; SVF II, 809 et 810.
[34] J. Lagrée, Le Néostoïcisme, p. 101.
[35] Ibid. Il faut replacer cette considération dans son contexte. L’auteur met ici en perspective la conception stoïcienne de l’âme humaine avec celle du christianisme (à la Renaissance), et elle poursuit : « Il y a tout de même là une difficulté car si le stoïcisme n’est pas attaché à l’immortalité de l’âme et en tout cas pas à une immortalité personnelle avec conservation du soi, le christianisme, lui, l’est fortement ». En outre, il s’agit davantage ici d’une interprétation néostoïcienne dans le commentaire du grand texte de Sénèque sur l’âme que d’une position strictement stoïcienne.
Crédits: Claudia Montanari, L’âme des naufragés, Licence CC BY-SA; Le Louvre-Lens, par OliBac, Licence CC BY.
