Le fatalisme stoïcien, le déterminisme et l’acceptation

Le texte ci-dessous est la traduction française d’un texte de Donald Robertson, extrait de son livre The Philosophy of Cognitive Behavioural Therapy: Stoic Philosophy as Rational and Cognitive Psychotherapy  (2010). Cet extrait, disponible en anglais sur le blog de Donald Robertson, a été traduit par Pierre Boureau. Nous remercions Donald Robertson de nous avoir donné l’autorisation de publier la traduction de ce texte.

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Quelque chagrin que le destin des Dieux puisse nous envoyer ici-bas,
Supporte, quoiqu’il puisse t’échoir, avec silencieuse patience ;
Le soulagement, autant que tu le peux, t’est permis,
Mais songe que la Fortune a peu apporté de malheur au bon.

Les vers d’or de Pythagore

Paul Dubois a peut-être été le premier psychothérapeute moderne “rationnel” à affirmer explicitement que les problèmes émotionnels pourraient être empirés par certaines suppositions philosophiques, souvent tacites, au sujet du libre-arbitre et du déterminisme, qui sont au premier plan dans la société moderne.

 « La patience envers les événements inévitables, qui ne dépendent ni de nous ni des autres, est synonyme de fatalisme ; il s’agit d’une vertu, et c’est la seule attitude à adopter face à l’inévitable. […] L’idée de la nécessité suffit au philosophe. Nous sommes tous dans la même situation envers les choses telles qu’elles sont, ainsi qu’envers les choses que nous ne pouvons pas changer. Toujours l’avantage sera avec celui qui, pour une raison ou une autre, sait comment se résigner avec tranquillité. » (Dubois, 1909)

Cette notion est également saillante dans la littérature stoïcienne. Dans le Manuel, Épictète affirme hardiment que si nous nous entraînons simplement à souhaiter que les choses adviennent telles qu’elles adviennent au lieu d’attendre qu’elles arrivent telles que nous les désirons, alors nos vies seront douces (Manuel, VIII). Dans les Entretiens, il définit en fait la pratique de la philosophie en termes d’une telle acceptation lorsqu’il écrit : « Être éduqué [à la philosophie stoïcienne], c’est précisément apprendre à souhaiter chaque chose exactement comme elle se trouve être.” (Entretiens, I, 12, 15). Dans un fragment existant de ses autres enseignements, il dit que l’homme qui refuse d’accepter son lot est un “profane de l’art de vivre » (Fragment 2).

Le problème conceptuel et métaphysique du libre arbitre a été une question théorique centrale au cours de l’histoire de la philosophie occidentale tout entière. Cependant, Dubois, les stoïciens, et d’autres ont vu dans la confusion inhérente à ce problème précis, une question cruciale de psychothérapie. Dubois consacre un chapitre entier de son manuel de psychothérapie au déterminisme, où il asserte : « Mes convictions sur ce sujet m’ont été d’un tel secours dans l’exercice de la psychothérapie que je ne puis passer cette question sous silence » (Dubois, Les Psychonévroses et leur traitement moral, 1904). Toutefois, dans la société moderne, nous tenons pour acquises certaines conceptions métaphysiques concernant le libre arbitre, et n’en examinons que rarement le bien-fondé, ou même la cohérence logique.

« Il existe des conclusions auxquelles nous parvenons aisément par l’usage de la plus élémentaire logique, et que nous n’osons exprimer. Elles semblent être en si flagrante contradiction avec l’opinion commune, que nous craignons d’être lapidés, moralement s’entend, et nous gardons prudemment notre lumière sous le boisseau. Le problème de la liberté est un de ces Noli me tangere [Ne me touche pas].

Soumettez-le à un individu isolé, dans une discussion théorique, en l’absence de tout élément passionnel, il n’aura pas grand-peine à vous suivre dans vos syllogismes ; il vous fournira lui-même des arguments en faveur du déterminisme. Adressez-vous aux masses ou à l’individu alors qu’il est sous le coup de l’émotion causée par un crime révoltant, vous soulèverez des clameurs d’indignation ; vous serez mis au ban de l’opinion publique » (Dubois, Les Psychonévroses et leur traitement moral, 1904).

Le débat philosophique du « libre arbitre contre le déterminisme » dans la philosophie académique moderne, est incroyablement complexe. Dubois ne s’y frotte qu’à un niveau très superficiel. Cependant, un aspect du débat pourrait être explicité au moyen d’un syllogisme très rudimentaire, du genre de ce qu’avait Dubois en tête.

La plupart des gens semblent supposer que nous agissons généralement sur la base du libre arbitre, lequel est restreint à divers degrés par des obstacles dans notre environnement. Un homme est donc exempt de restrictions ou limitations extrinsèques, et par conséquent entièrement responsable de ses actes ; à moins qu’il ait un pistolet sur la tempe, qu’il subisse un lavage de cerveau, etc. Néanmoins, cette façon populaire de voir les choses semble confondre deux notions différentes de « liberté » : celle de la liberté issue des effets de facteurs causaux antérieurs, et celle de la liberté en vue de la poursuite d’objectifs futurs sans obstruction. Par contraste, la position simplement déterministe de Dubois peut être décrite comme suit :

1. Toute activité physique du cerveau est entièrement déterminée par des facteurs causaux antérieurs.
2. Toute activité mentale est entièrement déterminée par des activités physiques du cerveau.
3. Donc, toute activité mentale est entièrement déterminée par des facteurs causaux antérieurs.

Il existe de nombreuses variantes de cet argument, faisant état de différents degrés de complexité et sophistication philosophiques. Cependant, ce simple format « prémisses-conclusion » devrait au moins suffire à exposer la controverse de base. Comme l’observe Dubois, si nous acceptons la base physiologique de l’esprit, « toute pensée étant nécessairement liée aux phénomènes physiques ou chimiques desquels le cerveau est le théâtre », nous sommes ultimement contraints d’abandonner la théorie métaphysique du libre arbitre (Dubois & Gallatin, 1908).

Faire cela n’implique pas logiquement apathie et inertie, comme le supposent à tort de nombreuses personnes. En effet, un homme peut être causalement déterminé à répondre à la perception du déterminisme universel avec un renouveau de son engagement envers ses idéaux et envers l’action vigoureuse.

« Au moment précis où un homme exécute une volition quelconque, cet acte est un résultat. Il ne pouvait pas ne pas être, ni être autrement, étant donnés les mobiles de la sensibilité ou de la raison qui ont agi sur le sujet. Il est le produit de sa mentalité actuelle. […] Mais il n’est écrit nulle part que l’individu va persister dorénavant dans la direction mauvaise, qu’il est voué fatalement au mal. C’est maintenant, la faute commise, qu’il faut faire intervenir l’influence éducative, accumuler dans cette âme les mobiles favorables de la sensibilité, les motifs de l’intelligence, éveiller la pitié, la bonté, ou fonder la raison sur le sentiment du devoir moral. » (Dubois, Les Psychonévroses et leur traitement moral, 1904)

Dans une large mesure, la défense du libre-arbitre a été un souci central de l’éthique médiévale chrétienne, et dépend traditionnellement d’une nette distinction entre le corps et l’esprit, telle que notre volonté pourra être vue comme l’activité sans entraves d’une âme qui existe indépendamment du corps, un « ghost in the machine » [fantôme dans la machine], comme l’a fameusement exprimé Gilbert Ryle (Ryle, 1949).

Cependant, si nous acceptons l’argument du déterminisme à vue de nez, il comporte des implications radicales concernant nos attitudes envers nous-mêmes et les autres. Il nous force à voir les autres comme le produit de leurs gènes et de leur environnement, et donc comme agissant d’une façon qui ne peut être « blâmée » au sens ordinaire du terme, c’est-à-dire dans un sens absolu, métaphysique. Nous sommes tous, dans une large mesure, victimes des circonstances, pour autant que nous fassions ce que nous faisons avec le cerveau et l’éducation que la nature nous a fournis. Dubois tourne ceci avec une belle éloquence :

« Je ne vois pas d’idée plus féconde en impulsions heureuses que celle qui consiste à prendre les gens comme ils sont, à admettre qu’au moment où on les observe, ils ne sont jamais que ce qu’ils peuvent être. »

Cette seule conception nous amène logiquement à la vraie indulgence, à celle qui pardonne, ferme aussitôt les yeux sur le passé pour fixer son regard sur l’avenir. Quand on est arrivé à se mettre en tête cette idée directrice, on ne s’irrite pas plus devant les bizarreries d’une hystérique qu’en présence des vilenies d’un égoïste.

Sans doute n’arrive-t-on pas d’emblée à ce sain stoïcisme, non pas vis-à-vis du mal, entendons-nous bien, mais vis-à-vis des coupables. Nous réagissons tout d’abord sous l’influence de notre sensibilité ; c’est elle qui détermine le premier mouvement ; c’est elle qui fait bouillonner notre sang, éveille les nobles colères.

Mais l’émotion doit se calmer, la réflexion doit se faire. Elle ne nous amène pas à une révoltante indifférence, mais, plus conscients du mécanisme mental des volitions, nous retrouvons le calme ; nous voyons les fils divers qui ont fait marcher la marionnette humaine et pouvons envisager le seul plan possible, le seul utile, celui de couper court au renouvellement des actes mauvais, de mettre à l’abri ceux qui pourraient en souffrir et d’assurer l’avenir par l’amélioration du coupable ».” (Dubois, Les Psychonévroses et leur traitement moral, 1904).

En d’autres termes, la contemplation du déterminisme, l’idée que les actions humaines sont assurément causées par un réseau complexe de facteurs antérieurs multiples, tempère notre colère envers les autres, et nous conduit auprès d’un sens salutaire de la compréhension et du pardon. Nous sommes aussi plus éclairés quant à nos réponses pratiques et plus enclins à réformer plutôt qu’à punir les fautifs. Quand Socrate arguait dans la République que le Sage veut faire le bien, même pour ses ennemis, il signifiait que le Sage cherche à éduquer et éclairer autrui, considérant qu’il s’agit pour eux du plus haut bienfait. Cette attitude harmonieuse est diamétralement opposée à celle qui cherche la vengeance via la punition morale. Elle conduit à un sens de la générosité et de l’équanimité, elle résout la colère, le ressentiment et le mépris.

Le paradoxe du libre-arbitre contre le déterminisme

Comme Dubois après eux, les stoïciens étaient déterministes, et croyaient que tous les événements de la vie, y compris nos propres actions, sont prédéterminées à avoir lieu comme ils le font. Toutefois, paradoxalement, ils étaient aussi passionnément favorables à l’accroissement de la responsabilité personnelle et à la croyance en la liberté de chacun d’agir et de prendre des décisions en accord avec la raison. C’est pourquoi Épictète rappelle constamment à ses élèves que, peu importe ce qui leur arrive, ils conservent la possibilité de faire de leur vie ce qu’ils veulent.

« La maladie est une entrave pour le corps, mais non pour la faculté de choix, à moins que celle-ci n’y consente. Être boiteux est une entrave pour la jambe, mais non pour la faculté de choix. Dis-toi la même chose à l’occasion de chacun des accidents qui surviennent ; tu trouveras que c’est une entrave pour un autre, mais pas pour toi. » (Manuel, IX)

Il est avéré qu’Épictète lui-même était boiteux, un état qu’il avait, dit-on, hérité des traitements brutaux infligés par son maître lorsqu’il était esclave. Ces remarques ont dû être particulièrement poignantes étant donné son évident handicap physique.

Pour bien des gens tout cela semble confus et contradictoire. Comment les stoïciens peuvent-ils à la fois mettre en avant la liberté et le déterminisme ? Néanmoins, comme le montre souvent la philosophie, ce n’est pas la réponse qui est confuse, mais la question. Les stoïciens croient à l’évidence que les concepts de liberté et de déterminisme sont compatibles.

« Il est presque certain que le concept de libre arbitre défendu par Épictète, loin de requérir la liberté de la volonté face au destin (à savoir un futur complètement ouvert ou bien un ensemble de possibilités ou de choix alternatifs), présuppose le désir des humains de se plier au sort qui leur est prédestiné. La question qui le préoccupe n’est ni la liberté de la volonté issue de causes antécédentes, ni l’attribution aux personnes d’un futur entièrement ouvert et un pouvoir de choisir indéterminé. Il est plutôt question d’être libéré de la contrainte des contingences externes (que nous devons, au contraire, accepter), et d’être libéré de la contrainte des erreurs et des passions qui sont la conséquence de la croyance que de telles contingences doivent influencer ou inhiber notre volition ». (Long, 2002).

La confusion émerge à cause d’une ambiguïté bien connue et bien établie dans la notion populaire de « libre arbitre ». La « liberté » métaphysique renvoie à la liberté de l’âme d’agir indépendamment de facteurs causaux antécédents. Toutefois, par contraste, la « liberté » dans le langage ordinaire renvoie simplement à l’aptitude de quelque chose à exécuter sa fonction propre sans obstruction extérieure. Une roue tourne librement à moins que, par exemple, elle soit bloquée ou arrêtée par une pierre. Les gens agissent librement, à moins que, par exemple, d’autres personnes les contraignent physiquement ou mentalement. « Car il est libre, celui pour qui toute chose arrive selon son choix, et que nul ne peut contraindre ». (Entretiens, I, 12, 9).

Chrysippe, le grand scholarque stoïcien, a expliqué la théorie stoïcienne du libre arbitre et du déterminisme au moyen de sa célèbre « analogie du cylindre ». Dans cet exemple, il est dit que si on fait rouler un cylindre au sol, l’élan initial est imprimé par quelqu’un qui pousse le cylindre, mais la direction dans laquelle il va, en ligne droite, est déterminée par sa forme propre. La poussée est un exemple de ce que les stoïciens nomment une « cause extérieure », venue du dehors, tandis que la forme du cylindre est la « cause interne », de la direction qu’il prend, sa propre constitution. Les causes extérieures empiètent sur l’esprit humain via les sens, et via d’autres effets sur le corps. Cependant, la constitution, le caractère de notre esprit détermine comment nous répondrons, agissant comme une « cause interne » de notre réponse.

L’esprit est par conséquent indépendant dans la mesure où il peut déterminer la direction vers laquelle il agit sur la base de son propre caractère ; cependant, des événements extérieurs empiètent sur lui et déclenchent ses réponses. Nos actions sont telles le mouvement du cylindre, pour autant que tous deux ont pour origine la combinaison de facteurs « internes » et « externes ». Le cylindre est libre de se mouvoir selon sa nature propre, tant qu’aucune cause extérieure ne vient l’en empêcher.

« Quoi qu’il t’arrive, c’est dans l’entrelacement des causes que, dès l’éternité, a été filée ton existence et ce qui arrive cela t’était préparé de toute éternité. » (Pensées pour moi-même, X, 5)

Dans ce sens du mot « liberté », dont nous devrions nous rappeler qu’il se trouve être le sens normal, il n’y a aucune sorte d’incompatibilité avec la notion de déterminisme parce qu’il ne contient aucune référence aux causes antérieures qui font tourner la roue, ou agir la personne, en premier lieu. Le cylindre roule librement, son mouvement étant déterminé par des événements antérieurs.

La notion d’être libre face aux causes antécédentes, par comparaison, est un concept bien plus inhabituel et problématique. Comme le signale longuement Skinner dans Beyond Freedom and Dignity [Par-delà la liberté et la dignité], tandis que notre compréhension scientifique du comportement humain avance, l’idée que nous fussions en quelque manière exempts de déterminisme universel s’érode à vue d’œil (Skinner, 1971). Il ajoute : « Bien que les gens objectent, lorsqu’une analyse scientifique donne pour origine à leur comportement un conditionnement extérieur, et ainsi les prive de crédit et d’occasions d’être admirés, ils objectent rarement lorsque la même analyse les préserve du blâme ». (Skinner, 1971)

Mais quid du sentiment intime de libre arbitre ? Quelques sensations ou impressions d’effort que nous ressentions, l’idée que nos actions sont libres est simplement le signe que nous ignorons les causes qui les déterminent.

« Nous ne pensons pas suffisamment au joug à l’intérieur, le résultat d’idées si fermement adoptées qu’elles semblent proprement nôtres. C’est ce que Spinoza signifiait, en disant : « Les hommes se croient libres seulement parce qu’ils ont une claire vision de leurs actions, ils ne songent pas aux motifs qui les déterminent. » (Dubois, 1909)

Ma liberté envers le futur relève d’autre chose, et prend sa source dans les circonstances spécifiques de ma vie dans chaque situation, à savoir, dans les cas où les événements extérieurs me font obstacle ou non.

Quand on dit aux gens que les choses ont lieu car elles ont été déterminées par un enchainement de causes antérieures, ils commencent généralement par se plaindre qu’il n’y a dans ce cas aucune raison de tenter de changer quoi que ce soit. Les stoïciens ainsi que d’autres philosophes antiques appelaient cela « l’argument paresseux », et le considéraient grossièrement fallacieux. La théorie du déterminisme n’implique pas, contrairement à ce que suppose ce sophisme, que tous les événements sont entièrement déterminés par des causes extérieures, que les gens sont complètement passifs dans la relation au monde. Elle considère plutôt que les événements sont co-déterminés par l’interaction des causes internes et externes. Mes actions font partie du réseau causal et, par conséquent, ont un effet sur ce qui arrive. Néanmoins, l’acceptation, avec résignation philosophique, des choses qui sont authentiquement hors de ma portée, est la clé d’une stratégie thérapeutique rationnelle, et largement employée par les stoïciens face à l’adversité.