Elen Buzaré 
Un stoïcien pourrait dire qu’à moins d’embrasser la philosophie, la vie ne serait même pas supportable parce que nous laissons les mouvements de l’âme perturbateurs régner librement, alors que notre but devrait au contraire d’exceller en tant qu’être humain. La philosophie stoïcienne propose un chemin difficile à suivre, mais promet en retour la libération de nos troubles pathologiques. Cicéron affirme :
Prends-y garde : la philosophie, crois-le bien, n’a jamais prononcé une formule plus célèbre, n’a jamais fait une promesse plus féconde et plus importante. Car que déclare-t-elle, dieux bons ? Elle fera en sorte que celui qui aura obéi à ses lois aura toujours des armes contre la fortune, qu’il trouvera en lui-même tous les secours nécessaires à la vie heureuse, de manière à être toujours heureux[1].
Les stoïciens posent en effet un diagnostic sans appel sur l’origine des souffrances humaines. En détournant de Dieu notre faculté de choix et en l’orientant vers ce qui lui est extérieur pour y rechercher la satisfaction personnelle, l’homme fait naitre en lui les passions (en grec πάθη -trans. pathê) encore appelées vices (en grec Κακία – trans. kakia).
Pourtant, celles-ci, disent les stoïciens, ne font pas partie de la nature de l’homme, car lorsque l’âme se laisse aller aux mouvements passionnés, elle est non conforme à sa nature. Sénèque écrit ainsi dans son traité La colère :
[…] Cherchons maintenant si la colère est dans la nature (secundum naturam), si elle est utile et s’il faut en garder quelque chose. Si elle est dans la nature, c’est ce que nous verrons en étudiant l’homme (si hominem inspexerimus). Qu’y a-t-il de plus doux que lui, quand son état mental est bien équilibré, de plus cruel que la colère ? Les hommes ont été faits pour s’entraider, la colère pour détruire ; ils recherchent la société, elle l’évite ; l’homme veut être utile, la colère nuisible, l’un secourir, même les étrangers, l’autre frapper même les amis le plus chers ; il est prêt à se sacrifier aux intérêts d’autrui, elle se jetterait dans le péril, pourvu qu’on y tombe avec elle. Peut-on méconnaitre plus complètement la nature qu’en assignant à la meilleure et la plus achevée de ses œuvres ce vice farouche et pernicieux ? La colère, nous l’avons dit, est avide de châtiment, et l’existence d’un tel désir dans un cœur humain n’est pas conforme à sa nature. La vie humaine tient par la bienfaisance et la concorde, et ce n’est pas par la terreur, mais par une affection réciproque qu’elle forme des liens pour l’union et la solidarité[2].
Sénèque ajoute dans le même traité que la colère est inconnue des bêtes sauvages et de tous les êtres à l’exception de l’homme. En effet, quoi qu’elle soit l’ennemie de la raison, elle ne peut naître pourtant que là où il y a de la place pour la raison[3].
Les passions ne sont donc pas le propre de l’âme, quand bien même celle-ci serait menée par les passions. L’état contre nature de l’âme est le mouvement passionné, lorsque qu’elle est portée par ce qui lui est extérieur et non par ses « activités propres » (en grec ἡμέτερα ἔργα – trans. hemetera erga[4]). Quand l’âme est dans son état naturel, elle mène sa vie vers le haut, tend vers sa parenté divine[5], nous élève et nous allège en nous connectant à notre vraie nature. Quand elle est au contraire hors de sa nature ou en dehors de son ordre propre, elle se trouve tirée vers le bas, vers la terre, vers la « petite chair » (en grec σαρκίδιον – trans. sarkidion)[6]; elle peut nous enfermer dans le labyrinthe de la philautie, nous alourdir et nous enliser dans un nœud de pulsions dont nous devenons captifs[7].
Les vertus constituent le fonctionnement selon la nature de l’âme, autrement dit le fonctionnement selon la finalité que la nature nous a assignée. Elles correspondent à un usage normal et rationnel (en grec λογῐκός – trans. logikos) de la faculté de choix afin de l’orienter et de l’élever vers Dieu ; logikos signifiant « doué de logos », mais plus justement, selon la tradition chrétienne orthodoxe, « conforme au logos ». En usant d’un vocabulaire médical cher aux stoïciens[8], nous pourrions remarquer que la santé existe dans la nature avant l’irruption de la maladie ; et en déduire que puisque la vertu est naturellement dans l’âme, ce qui vient ensuite est en dehors de la nature, c’est-à-dire les vices.
Il y a en effet dans le corps des états privilégiés : la beauté, la force, la santé, la solidité, l’agilité. Il en est aussi dans l’âme. Comme il y a dans le corps un heureux mélange où les parties dont nous sommes composés sont d’accord entre elles (c’est la santé), on le trouve aussi dans l’âme dont les jugements et les opinions s’accordent entre eux ; c’est là la vertu de l’âme, que les uns appellent tempérance, tandis que d’autres disent que cette vertu obéit aux préceptes de la tempérance et se règle sur eux et n’est pas une espèce particulière de vertu[9].
La santé pour les hommes est donc de rester dans leur état naturel, dans la vertu ; s’ils s’écartent de l’état naturel, ils arrivent à un état contre nature (en grec παρά φύσιv – trans. para phusin).
Les passions, dès lors, apparaissent comme le produit d’un mésusage des représentations par l’homme, usage dissocié de l’ordre des choses, de la volonté divine. Parce qu’elles sont constituées par le détournement de la faculté de choix (en grec προαίρεσις ; trans. prohairesis)[10] de sa finalité divine et l’usage contre nature de celle-ci en vue de l’obtention de choses extérieures, les passions sont des mouvements déréglés et déraisonnables de l’âme par suite d’un attrait déraisonnable ou d’une aversion irréfléchie pour un bien extérieur quelconque. Pour cette raison, mais aussi à cause de tous les troubles inhérents et des nombreux dérèglements qu’elles produisent, les passions peuvent à juste titre être considérées comme des formes de folie.
Plus souvent encore, c’est le terme maladie que les stoïciens utilisaient pour désigner les passions et les défaillances morales qui en procèdent. Le terme « passion » n’a en effet rien à voir avec le sens que ce mot a en français aujourd’hui où il désigne tout affect particulièrement intense, y compris le courage et l’amour. Une lecture rapide des écrits stoïciens rend évident que l’amour et le courage ne sont assurément pas des sentiments que les anciens stoïciens souhaitaient supprimer, mais au contraire promouvoir et développer. Si la passion ainsi comprise est vivifiante et épanouissante, le terme grec pathos qui désigne la passion invite à l’usage du terme maladie par sa communauté de racine avec les mots πάθη (pathê) et πάθημα (pathêma) qui signifient « maladie ». Les passions, pour un stoïcien, sont donc en réalité des maladies, des névroses psychologiques dont – comme l’indique l’étymologie – nous pâtissons et que nous subissons passivement car elles apparaissent hors de contrôle. Dans le troisième volume de ses Tusculanes, Cicéron proposa ainsi de traduire pathos en latin par morbus, qui ne signifie pas « passion » mais « maladie ». En réalité, le mot français « passion » dérive du latin pati, « souffrir ». La même racine est partagée par le mot « patient » – avec le sens du patient d’un thérapeute, qui peut être diagnostiqué en termes de psychopathologie – un mot apparenté faisant référence à une maladie mentale, un trouble ou une souffrance.
Ces passions /maladies, les stoïciens se sont attachés à les classer, constituant ainsi une véritable nosographie[11] psychologique. Ils avaient à cet égard élaboré une approche psycho-spirituelle très fine dont ils ont tiré une typologie en quatre passions génériques qui se conditionnent les unes les autres : le désir (en grec ἐπιθυμία – épithumia), la crainte (en grec φόβος – trans. phobos), la tristesse (en grec λῡ́πη – trans. lupè) et le plaisir (en grec ἡδονή – trans. hédonè).
Un petit texte de Stobée nous éclaire sur leur interrelation :
Le désir et la crainte viennent en premier, celui-là en relation avec ce qui a l’apparence d’un bien, celle-ci en relation avec ce qui a l’apparence d’un mal. Le plaisir et la peine en résultent, le plaisir, toutes les fois que nous obtenons ce que nous désirons ou que nous évitons ce que nous craignons ; la tristesse, toutes les fois que nous échouons à réaliser ce que nous désirons et que ce que nous craignons nous arrive[12].
La plupart d’entre nous attribuons aux choses extérieures une valeur positive ou négative et nous les absolutisons comme étant un « bien » ou « mal ». Nous cherchons donc à obtenir ce qui nous semble être un bien et à éviter ce qui nous semble être un mal. Mais les choses ne se passent jamais tout à fait comme nous le souhaitons : nous n’obtenons pas ce que nous désirons et nous tombons sur ce que nous souhaitions éviter. Pour Épictète, la passion est envisagée comme une désobéissance à la raison[13], et le résultat d’un désir frustré ou d’une aversion contrariée. Les passions naissent ainsi toutes d’un échec du désir (en grec ὄρεξις – orexis)[14] ou de l’aversion (en grec ἔκκλισις – ekklisis)[15] envers ce qui apparait être un bien ou un mal, et c’est pour cette raison que les nombreuses formes de troubles pathologiques sont introduites dans l’âme humaine. Nous vivons alors constamment dans une espèce de brouillard (tuphos), source d’insatisfaction et de mal-être. Le tableau ci-après propose une représentation simplifiée de la genèse des passions selon la perspective épictétéenne, dont la maitrise est l’objet de la discipline du désir :
| Désir (orexis en grec) | Aversion (ekklisis en grec) | |||
| kata phusin L’objet dépend de nous | para phusin L’objet ne dépend pas de nous | kata phusin L’objet dépend de nous | para phusin L’objet ne dépend pas de nous | |
| L’objet est absent (ou futur) | Maitrise du désir Volonté (boulèsis) | Échec de la maitrise du désir Désorientation du désir (épithumia) | Maitrise de l’aversion Précaution, circonspection (eulabeia) | Échec de la maitrise de l’aversion Phobie (phobos) |
| L’objet est présent | Maitrise du désir Joie (chara) | Échec de la maitrise du désir Attachement au plaisir (hédonè) | Maitrise de l’aversion Aucun | Échec de la maitrise de l’aversion Peine (lupè) |
Pour Épictète, le trouble passionnel est essentiellement psychologique car il naît dans l’âme lorsque l’on veut quelque chose qui n’arrive pas[16]ou quand arrive quelque chose que l’on cherchait à éviter, et c’est pourquoi il nous faudra vouloir activement ce qui arrive comme il arrive, pour être heureux[17]. A défaut de s’être entrainé à avoir des désirs et des aversions exempts d’empêchements, nous obtiendrons bien quelque chose, mais quelque chose de mauvais[18].
Il est difficile de trouver en soi les ressources pour nous réformer si nous ne prenons pas conscience de ces comportements pathogènes, de la folie et des souffrances qu’ils provoquent et ne les prenons pas en aversion. Nous ne devons pas seulement connaitre et comprendre les modifications et transformations qui se produisent dans notre âme, mais aussi leurs causes : quelle peut-être leur nature, d’où elles nous viennent. L’étude minutieuse des causes et origines des passions se présente comme une véritable nosologie et une authentique sémiologie[19] médicale, destinées avant tout à l’élaboration méthodique, rigoureuse et efficace de la thérapeutique de ces maladies. Cette thérapeutique s’amorce dès la description, en tant que celle-ci nous permet de nous situer, de nous connaître et de comprendre les mouvements de notre âme, de découvrir leur signification profonde, et de prendre déjà nos distances vis à vis du mal qui nous affecte ou risque de nous atteindre, de n’être plus déterminé aveuglément par des mécanismes que nous ignorons, qui nous troublent et nous font souffrir.
L’aptitude à surmonter nos peurs et nos désirs malsains est appelée en grec ἀπάθεια (trans. apatheia) et le sage est impassible (en grec apathês) du fait qu’il résiste à ses inclinations. Les Stoïciens nous invitent donc à cesser de subir nos affects qui nous tiraillent habituellement en tous sens comme si nous étions une marionnette en renforçant notre faculté à appréhender mentalement les évènements (en grec ὑπόληψις- trans. hupolepsis) conformément à l’ordre des choses, au logos. La thérapeutique qu’ils proposent de suivre consiste essentiellement à être cognitivement actif à l’égard de nos mouvements de l’âme en écartant les premières excitations des passions et en choisissant de faire l’expérience des « bons » mouvements de l’âme (en grec eupathè) au moyen de l’usage réfléchi des représentations. Sénèque conseille en prenant l’exemple de la colère :
Le meilleur est d’écarter immédiatement les premières excitations de la colère, d’en arracher les germes et d’être attentif à ne pas se laisser gagner par elle. Car si elle commence à nous emporter, nous aurons peine à revenir dans la bonne voie, parce que la raison ne compte plus, une fois qu’une passion s’est introduite en nous et que nous lui avons laissé volontairement quelque pouvoir ; elle agira désormais comme bon lui semblera, et non comme on le lui permettra[20].
L’usage des représentations est la clé de la maitrise de soi. En effet, Maël Goarzin rappelle que :
[ …] une passion est une impulsion à laquelle s’ajoute une représentation erronée. La passion fait donc suite à une erreur de jugement, et un bon jugement sera donc la clé pour éviter toute impulsion excessive et toute action qui en découle. En soi, les impulsions ne sont pas mauvaises, au contraire, puisqu’elles sont naturelles. C’est le jugement erroné de la raison qui suit cette impulsion initiale qui est mauvais et conduit l’individu vers de mauvais choix et de mauvaises actions.[21]
Passion et raison ne sont que des modifications de l’esprit en bien et en mal. Les passions sont des mouvements intérieurs de l’âme « contre nature » ou « irraisonnés », c’est-à-dire contraire à notre nature originelle et à notre raison d’être profonde par suite d’une erreur de jugement sur le bien et le mal. Elles constituent, en ce sens, des déviations ou désorientation du désir, quand nous rabattons notre élan naturel vers le bas, vers les « petites » choses extérieures, que nous absolutisons celles-ci et que nous nous y attachons de manière infinie au point d’en devenir esclave. Cette désorientation fondamentale s’enracine dans la philautie[22] ou égoïsme, sorte d’exaltation de l’égo. Au cœur de ce narcissisme se trouve une inauthenticité fondamentale qui consiste à traiter le moi en réalité absolue et centrale et à y rapporter toutes choses comme objet d’attraction et de répulsion.
Autrement dit, les passions manifestent le désordre et les excès dans lesquels l’homme peut tomber quand il se coupe de la source de son être et qu’il veut jouir des choses en elles-mêmes et pour lui-même, comme une fin en soi, dans une logique de séparation et d’exploitation[23].
Psychologiquement, les passions sont nourries par nos ombres, nos mémoires souvent lourdes, inconscientes et douloureuses. Elles sont engendrées par une préhension mentale des évènements contraire à l’ordre des choses. Michel Maxime Egger explique que de nos jours, elles sont stimulées en permanence par la publicité, les médias de masse et les réseaux sociaux et elles transforment le monde en vaste écran fantasmatique, une cage de miroirs où se projettent et se répondent nos envies, nos pulsions, nos besoins relatifs dans une rivalité mimétique :
« Finalement, les passions font perdre à l’être humain son intégrité et sa liberté. Intégrité, parce que, sous leur emprise, l’être s’atrophie, s’opacifie et s’atomise intérieurement. Le corps, l’âme et l’esprit ne consonnent plus. Liberté parce qu’elles aliènent l’individu dans les objets, le possèdent à travers les possessions qu’il convoite, l’enchainent aux plaisirs et pouvoirs du monde matériel. En conséquence tout est faussé et divisé ; le rapport à soi, aux autres, à la nature, aux choses et au divin. L’illusion règne. L’homme prend les vessies du « beaucoup avoir » pour les lanternes de la « plénitude d’être », l’étendue des savoirs pour la profondeur de la connaissance, les apparences pour la réalité. La voie est ouverte à la confusion et à la démesure[24].
C’est tout l’objet de la discipline du désir et de l’aversion que de comprendre les causes et les origines des quatre grandes familles de passions. Ces maladies ont des formes variées et inventorier leurs origines et leurs causes nous permet d’une part de bien comprendre la folie qu’elles engendrent et les souffrances qu’elles provoquent et d’autre part de nous permettre d’être en mesure d’appliquer le traitement adapté et de rechercher avec soin la méthode exacte à suivre pour nous soigner.
[1] Cicéron, Tusculanes V, 7, 19, trad. Bréhier.
[2] Senèque, De la colère, I, V, 1-3, trad. Veyne.
[3] Senèque, De la colère, I, II, 4, trad. Veyne. Lire également la critique cicéronienne de la théorie péripatéticienne des passions modérées dans Tusculanes IV, 19, 39-44.
[4] Épictète, Entretiens, IV, 4, 16-18.
[5] Épictète indique que le dieu est, suivant le récit homérique (Iliade, I, 544), « le père des hommes et des dieux », tous les hommes ayant Zeus pour père, sont nés de la même semence et sont issus du même principe « venu d’en haut » (Épictète, Entretiens I, 13, 3).
[6] Épictète, Entretiens, I, 3, 6 ; I, 29, 6 ; II, 1, 19 ; III, 7, 26 ; IV, 1, 104 ; IV, 1, 161.
[7] Notons que cette approche s’oppose à l’éthique aristotélicienne, comme le signale Marco Zingano. « L’éthique aristotélicienne accorde une place privilégiée aux émotions, affections ou passions (en grec, il s’agit toujours du même mot : ta pathê). Cela est bien connu depuis l’Antiquité. Diogène Laërce écrit, par exemple, que, selon Aristote, « le sage n’est pas sans passion, mais mesuré dans ses passions » (V, 31). […] L’homme vertueux ne doit pas chercher à extirper ses passions ou ses émotions, comme si la vertu était une absence de passion, une apatheia, comme le voulaient les stoïciens, mais, au contraire, en les prenant comme éléments indéracinables de la nature humaine, il doit chercher leur juste mesure grâce à laquelle l’action sera adéquate et vraie du point de vue moral, tout en restant ancrée dans les émotions ou passions de l’agent » (Marco Zingano, « Émotions, action et bonheur », dans Pierre Destrée (dir.), Aristote. Bonheur et vertus, Paris, Presses universitaires de France, 2003, p. 107).
[8] Un bon exemple de la comparaison avec les maladies corporelles nous est donné par Cicéron dans Tusculanes IV, 12, 27-32.
[9] Cicéron, Tusculanes, IV, 13, 30, trad. Bréhier.
[10] C’est-à-dire une faculté de préférence marquée entre le vrai et le faux dans l’assentiment, entre le convenable et le non convenable dans l’impulsion, entre l’utile et ce qui n’est pas utile dans le désir.
[11] C’est-à-dire une classification analytique des maladies.
[12] Stobée, Eglogues, II, 88, 6W, trad. Pierre Maréchaux.
[13] Épictète, Entretiens, III, 2, 3 : « οὐδ’ ἀκοῦσαι λόγου δυνάμεθα ».
[14] ὄρεξις : désir, inclination vers une chose.
[15] ἔκκλισις : aversion, inclination à s’éloigner d’une chose.
[16] Entretiens, I, 27, 10 : « αὕτη γὰρ γένεσις πάθους θέλειν τι καὶ μὴ γίνεσθαι ».
[17].Manuel, 8 ; voir aussi Entretiens, I, 12, 15 ; II, 14, 7 ; IV, 7, 20.
[18].Simplicius, In Ench. VII, 16 Hadot.
[19] Science étudiant les systèmes de signes.
[20] Sénèque, De la colère, I, VIII, 1, trad. Veyne.
[21] Maël Goarzin, L’apathie des stoïciens : absence d’émotions ou libération des passions ?, publié sur Stoa Gallica.
[22] La philautie s’exprime par un amour exacerbé et insensé pour notre corps et la recherche de satisfactions de toutes sortes. Elle est entièrement tournée vers ce qui est extérieur, et à ce titre la source de tous nos maux. Elle s’oppose au recentrement du soi sur notre prohairesis, qui, comme le précise Épictète, n’est pas un acte égoïste (philautôn) (Cf. Entretiens, I, 19, 10)
[23] Michel Maxime Egger, Se libérer du consumérisme, un enjeu majeur pour l’humanité et la terre, éditions Jouvence, p. 69.
[24] Ibid., p. 70.
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