Véronique Falzon 
Le texte ci-dessous est la traduction française d’un article de Christopher Gill intitulé “Care for oursleves, others and our world. Can Stoicism help us hold this together”, publié sur le blog de l’association Modern Stoicism. Traduction française de Véronique Falzon, relue par Maël Goarzin. Nous remercions l’auteur de cet article de nous avoir donné l’autorisation de publier la traduction de ce texte.
Christopher Gill est professeur émérite de philosophie antique à l’Université d’Exeter. Il a écrit abondamment sur la philosophie antique. Ses livres sur le stoïcisme incluent The Structured Self in Hellenistic and Roman Thought, Naturalistic Psychology in Galen & Stoicism et, plus récemment, Learning to Live Naturally.
Prendre soin de nous-mêmes, des autres et de notre monde : le stoïcisme peut-il nous aider à concilier ces trois dimensions ?
par Christopher Gill
Introduction
Dans cette réflexion, j’explore trois formes de sollicitude ou de soin (« care » en anglais) : envers nous-mêmes, envers autrui et envers notre monde ou notre environnement. Nous sommes nombreux à reconnaître que chacune de ces trois formes de soin nous oblige du point de vue moral et mérite notre attention. Mais, face aux multiples exigences qui sollicitent déjà notre temps et notre énergie, cette conscience peut engendrer une forme d’angoisse morale : comment prendre véritablement soin de soi, des autres et du monde sans être constamment écartelé entre des obligations contradictoires ?
Ma question est donc la suivante : les idées et la pratique stoïciennes peuvent-elles nous aider à concilier ces exigences et à transformer ce sentiment de panique morale en un ensemble plus constructif et cohérent d’objectifs et de motivations ? Ma réponse est « oui », très clairement. Le stoïcisme était réputé dans l’Antiquité pour ce que l’on appelle parfois une « pensée intégrée » (« joined-up thinking » en anglais), ainsi que pour offrir une vision unifiée et cohérente de l’ensemble du savoir tel qu’ils le concevaient. L’éthique stoïcienne préconisait également ce que l’on pourrait appeler une « vie intégrée » (« joined-up living » en anglais), c’est-à-dire une manière d’agir qui confère à notre existence cohérence et orientation. De fait, Zénon, le fondateur du stoïcisme, définissait parfois le but de la vie humaine simplement comme la « cohérence », même si cette finalité a également été formulée en termes plus complexes.
Cette dimension unificatrice et intégratrice caractérise également la réflexion stoïcienne sur le soin[MG1] [MG2] [VF3] . Dans les écrits stoïciens de l’Antiquité, les deux premières formes de soin — le soin de soi et le soin des autres — occupent une place centrale. Elles s’inscrivent dans leur réflexion sur le développement éthique, notamment dans la théorie du développement conçu comme « appropriation » (oikeiosis). Tout en soulignant l’importance de chacune de ces deux formes de soin prises séparément, les stoïciens ont également réfléchi à la manière dont elles doivent être intégrées l’une à l’autre. Cette question est étroitement liée à leur théorie de la vertu, autre thème central de l’éthique stoïcienne.
La troisième idée, celle du soin porté au monde naturel dans son ensemble, n’occupe pas une place importante dans la pensée stoïcienne antique, et ce pour une très bonne raison, qui sera expliquée plus loin. En revanche, l’idée selon laquelle la nature prend soin de nous — c’est-à-dire des êtres humains, mais aussi des autres formes de vie et des entités naturelles — y est beaucoup plus présente. Cependant, chez les stoïciens de l’Antiquité, le monde naturel est étroitement lié à l’éthique humaine, notamment aux thèmes du soin de soi et du soin des autres. En tant que penseurs contemporains, nous pouvons nous appuyer sur ces liens pour reconstruire ce qui pourrait constituer une réponse stoïcienne raisonnable au problème contemporain de la dégradation de l’équilibre et de la stabilité de notre environnement. Je pense donc que ces trois formes de soin peuvent être formulées à partir des idées stoïciennes d’une manière à la fois forte et éclairante. Le cadre de pensée stoïcien peut également nous aider à comprendre comment intégrer de manière cohérente ces différentes exigences dans notre réflexion et dans notre vie, et ainsi transformer un sentiment potentiel de panique morale en un sens plus clair de notre but et en une capacité d’action constructive.
Prendre soin de nous-mêmes et des autres
Je commence par examiner le soin de soi et le soin des autres, ainsi que la relation entre ces deux formes de soin. Les stoïciens de l’Antiquité considéraient ces deux formes de sollicitude comme des motivations fondamentales, inscrites en tout être humain. En réalité, ils les considéraient comme présentes chez tous les animaux. La manifestation la plus évidente en est, pour ce qui concerne le soin de soi, l’instinct de conservation et, pour ce qui concerne le soin des autres, le désir instinctif d’union sexuelle, de procréation et de soin apporté à sa progéniture. Ces instincts sont partagés par les êtres humains et les autres animaux ; mais chez l’être humain, ces motivations se développent de manière plus complexe, reflétant notre nature spécifique à la fois rationnelle et sociale. Ce processus de développement fait partie de l’importante théorie stoïcienne de « l’appropriation » (oikeiosis), qui sera évoquée plus loin.
Quand on réfléchit à ces idées stoïciennes, il est tentant d’assimiler ces deux motivations à la distinction actuelle, bien connue, entre l’égoïsme — ou l’intérêt personnel — et l’altruisme — la générosité désintéressée —, autrement dit entre une motivation mauvaise, ou du moins primitive, et une motivation bonne, parvenue à un stade de développement éthique plus avancé. Or, si l’on établit cette équivalence, on retrouve précisément le problème que je soulève ici : comment articuler ces deux motivations, puisqu’elles semblent nous entraîner dans des directions très différentes, voire concurrentes ? Mais assimiler ces deux motivations stoïciennes à l’égoïsme et à l’altruisme est une erreur. Les stoïciens les considèrent comme des caractéristiques universelles et innées de la psychologie humaine ; en elles-mêmes, elles ne sont ni bonnes ni mauvaises. Ce n’est qu’au cours du développement humain qu’elles prennent une forme bonne ou mauvaise ; et le soin de soi comme le soin des autres peuvent tous deux connaître des formes de développement aussi bien positives que négatives.
Quelles sont donc les bonnes formes de développement de ces deux motivations ? On trouve une analyse éclairante de ces deux formes de soin dans le livre III du De finibus de Cicéron (texte qui porte sur les fins ou les buts de la vie) (chapitres 16 à 22 et 62 à 68). Le soin de soi (III,16-22) commence avec l’instinct primitif d’autoconservation ; puis, à mesure que les êtres humains développent leur rationalité, cet instinct devient le désir d’acquérir les éléments qui composent une vie humaine normale, ce que les stoïciens de l’Antiquité appellent les « choses naturelles » ou les « indifférents préférables ». Il s’agit par exemple de la santé, des biens matériels, du fait d’avoir une famille ou d’être respecté par les autres. La rationalité humaine s’exprime naturellement dans le fait de « choisir » entre ces choses naturelles. Et si le développement éthique se déroule bien, nous choisissons d’une manière qui reflète les meilleures caractéristiques possibles d’une vie humaine ; autrement dit, nous choisissons d’une manière qui exprime les vertus.
Nous exprimons ainsi les quatre vertus cardinales (la sagesse, le courage, la justice et la modération ou maîtrise de soi), qui, prises ensemble, couvrent les quatre grands domaines de l’expérience humaine. Par ailleurs — et c’est là un point essentiel, sur lequel le stoïcisme insiste fortement —, nous en venons à reconnaître que ce qui compte véritablement dans la vie humaine, ce qui fait qu’une vie est bonne, ce n’est pas simplement de sélectionner ou d’obtenir les choses naturelles, mais de le faire de manière vertueuse : avec sagesse, courage, justice et modération. Comme le disent les stoïciens, la vertu (et non les choses naturelles) est le seul bien, et vivre vertueusement constitue la seule finalité véritable de la vie humaine dans son ensemble.
On pourrait dire beaucoup de choses sur cet aspect de la conception stoïcienne du développement ; je me contenterai toutefois d’en souligner un point. Le développement du soin de soi conçu de cette manière ne doit pas être considéré comme une forme d’égoïsme, c’est-à-dire comme quelque chose de moralement inférieur ou de mauvais. Au contraire, prendre correctement soin de soi (de sa santé, de ses biens, de sa famille et de sa réputation sociale) est une manière de progresser vers la meilleure vie humaine possible, une vie façonnée par l’exercice des vertus. Ainsi, le soin de soi, dans la perspective stoïcienne, consiste à prendre soin de soi de façon à permettre ce progrès, qui culmine dans le fait de se considérer comme un agent rationnel et social et de vivre une vie façonnée par les vertus. Cependant, pour comprendre pleinement cet aspect du développement, nous devons le considérer conjointement avec le second volet de l’appropriation : le soin des autres.
Cicéron, dans le livre III du De finibus (III, 62-68), propose une analyse distincte du soin des autres, dans ses formes élémentaires comme dans ses formes développées. Chez les êtres humains comme chez les autres animaux, la forme élémentaire de ce soin réside dans le désir instinctif de relations sexuelles, de procréation et de soin apporté à sa progéniture. Mais chez l’être humain, le soin des autres constitue une motivation plus large et plus diffuse, qui s’exprime sous diverses formes, notamment la participation à la vie familiale et à différents types de communautés. Les stoïciens soutenaient également — fait assez inhabituel dans le monde antique — que les êtres humains ont une disposition naturelle à se soucier des autres êtres humains en général et à les considérer comme faisant partie d’une communauté mondiale ou d’une sorte de citoyenneté universelle. Les formes développées de cette motivation peuvent donc englober toutes ces formes de soin. À propos de cette forme de soin, je voudrais là encore souligner un seul point. Dans la perspective stoïcienne, prendre soin des autres ne relève pas de l’« altruisme » au sens contemporain, si l’on entend par là une motivation intrinsèquement bonne. Les différentes formes de soin des autres dont parlent les stoïciens peuvent être moralement bonnes ou ne pas l’être. Prendre soin des autres (famille, amis, concitoyens, réfugiés, êtres humains en général) n’est bon que si ce soin est façonné par l’exercice des vertus (sagesse, courage, justice et modération), qui constituent des formes de compétence dans l’art de mener la meilleure vie humaine possible. Ainsi, certaines formes de soin des autres peuvent être mauvaises si elles reposent sur des erreurs ou des confusions éthiques.
Ce point a une autre implication. Bien que Cicéron, dans le livre III du De finibus, examine séparément le soin de soi et le soin des autres, il faut considérer ces deux analyses ensemble pour avoir une vision complète de la conception stoïcienne du développement éthique. Le soin des autres — le second volet de l’appropriation — ne s’exprime de manière juste que si l’on y intègre le processus par lequel nous apprenons l’importance cruciale de vivre vertueusement — le premier volet de l’appropriation, consacré au soin de soi. Inversement, nous ne pouvons apprendre ce que signifie vivre vertueusement sans intégrer, aux côtés du soin de soi, différentes formes de soin des autres : comment, par exemple, comprendre la vertu de justice uniquement en termes de soin de soi ? Autrement dit, le soin de soi et le soin des autres sont inévitablement imbriqués dans la vie humaine, et le développement éthique approprié de ces deux formes de soin l’est tout autant. Dans le De officiis (Des devoirs) de Cicéron, ces deux motivations sont d’ailleurs présentées comme étroitement liées, comme je le montrerai dans un instant.
Quelle est la pertinence de ces considérations pour comprendre comment le stoïcisme peut nous aider à concilier les différentes exigences morales qui s’imposent à nous ? Tout d’abord, dans le cadre stoïcien, le soin de soi et le soin des autres ne constituent pas, en eux-mêmes, des exigences concurrentes ou antagonistes, comme peuvent l’être l’égoïsme et l’altruisme. Au contraire, dans leurs formes développées, le soin de soi et le soin des autres sont interdépendants et ont besoin l’un de l’autre pour être pleinement accomplis. Ce qui les unit, c’est l’exercice des vertus. Le soin de soi comme le soin des autres doivent s’exprimer d’une manière qui mette en jeu l’ensemble des vertus, conçues comme formant un tout cohérent : la sagesse, le courage, la justice et la modération, ainsi que leurs nombreuses déclinaisons.
Ces liens — entre le soin de soi et le soin des autres, ainsi qu’entre ces deux formes de soin et le développement des vertus — sous-tendent la conception de l’éthique stoïcienne que l’on trouve dans De officiis de Cicéron (Des devoirs), en particulier dans le livre I. Cet ouvrage, davantage orienté vers la pratique que le De finibus, peut nous être plus utile pour comprendre comment mettre ces idées stoïciennes en pratique. Je me contenterai d’en retenir trois points, dont le dernier peut s’avérer particulièrement utile dans la pratique du stoïcisme.
Au début du livre I, Cicéron présente les deux motivations humaines fondamentales — le soin de soi et le soin des autres — comme étant pleinement imbriquées et comme constituant le fondement psychologique du développement des quatre vertus cardinales : la sagesse, le courage, la justice et la modération (I, 11-15).
Ensuite, tout au long du livre I, Cicéron examine chacune des quatre vertus ainsi que les types d’actions qui leur sont associés, et il s’appuie sur cette analyse pour proposer une forme de guide stoïcien en matière de prise de décision. Un trait remarquable de son exposé est qu’il décrit chaque vertu de deux manières : il en donne d’abord la définition stoïcienne classique, puis met en évidence une seconde dimension, qui exprime le désir actif d’agir au bénéfice des autres ou de la société en général. Ainsi, le courage — que Cicéron décrit comme la grandeur d’âme — est défini à la fois comme la capacité à résister émotionnellement face au danger et comme une disposition positive à poursuivre des objectifs bénéfiques pour la société (I, 66). La justice est analysée à la fois comme le fait de rendre à chacun ce qui lui est dû et comme une disposition active à faire preuve de générosité ou de libéralité envers les autres (I, 20 ; 22 ; 42). La modération est présentée comme une maîtrise efficace de ses émotions et de ses désirs, mais aussi comme le respect et la considération dont nous faisons preuve dans notre manière de traiter les autres (I, 101-103 ; 97-99).
La sagesse est examinée à deux reprises : d’abord sous l’angle du désir de connaissance, puis sous celui de l’utilisation de cette connaissance au bénéfice des autres (I, 13-14 ; 153-157). On peut mettre cette double analyse en relation avec l’importance que les stoïciens accordent au rôle moteur fondamental du soin de soi et du soin des autres. Développer les vertus dans leur première acception exprime le désir de prendre soin de soi, au sens de mener la meilleure vie humaine possible, façonnée par les vertus en tant que formes de compréhension. Développer les vertus dans leur seconde acception exprime le désir de prendre soin des autres de la meilleure manière possible, et de le faire d’une façon qui soit étroitement liée à la meilleure forme possible de soin de soi. La combinaison de ces deux dimensions nous aide à tendre vers ce que j’ai appelé plus haut une « vie intégrée », ou cohérente, ce qui constitue l’une des manières de formuler la conception stoïcienne du bonheur ou du but de la vie.
Enfin, en abordant la manière de développer la vertu de modération, Cicéron suggère que nous devrions nous considérer comme ayant quatre rôles (personae) dans la vie et chercher à établir une cohérence entre eux (I, 107-121). Le premier est un rôle humain général : celui d’un être rationnel et sociable, capable de développer les vertus. Le deuxième est propre à chacun de nous en tant qu’individu et correspond à nos talents et à nos inclinations particulières. Le troisième tient à notre situation sociale présente, tandis que le quatrième correspond à la voie que nous nous sommes choisie, à notre carrière ou au mode de vie que nous avons décidé d’adopter. Nous avons davantage de chances de parvenir à une vie cohérente — à cette « vie intégrée » évoquée plus haut — si nous cherchons à prendre des décisions compatibles avec l’ensemble de ces quatre rôles. Cette idée, connue comme la théorie des quatre rôles, offre des pistes particulièrement intéressantes pour la prise de décision pratique dans de nombreux domaines. Elle peut également nous aider à articuler les formes développées du soin de soi et du soin des autres. Le premier rôle, qui englobe les vertus, fait intervenir ces deux formes de soin. Quant aux trois autres, ils tiennent compte, chacun à leur manière, de nos caractéristiques individuelles propres, tout en intégrant notre inscription dans des relations sociales et des communautés. Les quatre rôles expriment ainsi, sous une autre forme, l’interaction entre ces deux types de soin, tandis que leur combinaison nous aide à les maintenir ensemble de manière cohérente.
Prendre soin de notre monde
La troisième forme de soin concerne notre monde ou notre environnement. Je pars du principe que, pour toute personne raisonnablement informée et réfléchie vivant dans le monde actuel, il est évident que le fait d’agir de manière responsable à l’égard de l’environnement constitue une autre exigence morale importante. Cependant, celle-ci peut facilement apparaître comme une exigence morale supplémentaire à laquelle nous devons répondre et contribuer à ce que j’ai décrit plus haut comme une forme de panique morale. J’ai suggéré que le stoïcisme peut nous fournir un cadre permettant de combiner et de synthétiser les exigences liées au soin de soi et au soin des autres, et offrir ainsi une alternative à l’opposition contemporaine classique entre égoïsme et altruisme. Le stoïcisme peut-il également nous aider à répondre à l’exigence de responsabilité environnementale, et ce d’une manière qui puisse s’intégrer aux exigences du soin de soi et du soin des autres ?
Je pense que la réponse à cette question est « oui », même si cela peut sembler surprenant à certains égards. Les stoïciens de l’Antiquité n’ont pas eu à faire face à la crise environnementale à laquelle nous sommes aujourd’hui confrontés. Ils ne connaissaient pas la menace imminente du réchauffement climatique et du dérèglement climatique, dont nous observons déjà des signes manifestes dans toutes les régions du monde. Ils ne vivaient pas non plus dans un monde où la domination humaine avait déjà entraîné la disparition massive d’autres formes de vie animale et végétale, comme c’est le cas aujourd’hui. De même, ils n’avaient pas conscience que ces catastrophes environnementales, qui menacent l’avenir de l’humanité, sont elles-mêmes la conséquence directe de l’activité humaine depuis la révolution industrielle, et résultent en particulier des émissions de carbone liées à notre utilisation des combustibles fossiles. Compte tenu de cette différence majeure entre la vision du monde des stoïciens et notre situation actuelle, pourquoi penser que le stoïcisme puisse nous aider à intégrer cette exigence morale supplémentaire aux autres exigences qui s’imposent à nous ?
Il y a plusieurs raisons de penser que le stoïcisme peut nous être utile à cet égard. Elles tiennent principalement à la manière dont les stoïciens conçoivent la nature et la relation entre le monde naturel, la vertu humaine et le bonheur. Tout d’abord, les stoïciens de l’Antiquité considéraient le monde naturel comme possédant une valeur intrinsèque, et non comme ayant de la valeur uniquement en raison de son utilité pour les êtres humains. Ils voyaient également le monde naturel, le cosmos, comme l’expression la plus élevée de la structure, de l’ordre et de l’unité, ce qui contribue à lui conférer cette valeur intrinsèque. Ces idées apparaissent de manière particulièrement claire dans leurs écrits sur la théologie, qui faisait partie de la « physique », ou philosophie naturelle. Un ouvrage très utile sur ce sujet est le livre II de De la nature des dieux de Cicéron. L’éthique environnementale contemporaine peut s’appuyer sur une grande variété d’arguments et de positions théoriques. Mais l’idée selon laquelle le monde naturel possède une valeur intrinsèque, indépendamment de sa valeur pour les êtres humains, occupe une place importante dans de nombreuses approches contemporaines. La vision stoïcienne du monde en offre une formulation particulièrement forte. Elle exprime également avec force l’idée que le monde naturel constitue un ordre et un système cohérents. De ce point de vue, le stoïcisme souligne à quel point le dérèglement climatique et le réchauffement planétaire représentent un effondrement de l’ordre naturel. Bien entendu, la vision stoïcienne du monde est, en elle-même, dépassée au regard des connaissances scientifiques actuelles. Elle peut néanmoins nous offrir une représentation éclairante de ce qui possède de la valeur dans le monde naturel et de ce qui se trouve menacé par la catastrophe environnementale.
Qu’en est-il du soin de l’environnement et du monde naturel pour eux-mêmes, par opposition au fait d’en prendre soin dans l’intérêt des êtres humains — de nous-mêmes et des autres ? Le stoïcisme peut-il nous aider à formuler cette idée ? On ne trouve pas cette idée exactement sous cette forme dans les écrits stoïciens de l’Antiquité consacrés au monde naturel et à l’éthique. Ce qui y occupe une place beaucoup plus importante, c’est l’idée que la nature dans son ensemble — une nature providentielle, également conçue comme une forme de divinité incarnée — prend soin des êtres humains, mais aussi de tous les autres éléments de la nature, notamment des autres animaux, des plantes et des éléments tels que l’air et la mer, et leur permet d’exister et de s’épanouir (Cicéron, De la nature des dieux, II, 73-168). Cependant, comme je viens de le souligner, l’humanité, à l’heure actuelle, a acquis une maîtrise du monde naturel radicalement différente de tout ce qui était connu dans l’Antiquité. L’idée que les êtres humains doivent prendre soin de notre monde a donc aujourd’hui beaucoup plus de sens qu’elle ne pouvait en avoir pour les stoïciens de l’Antiquité.
En outre, le stoïcisme antique nous fournit certaines idées qui peuvent nous aider, aujourd’hui, à formuler la notion de soin apporté à notre monde. Les stoïciens insistaient sur le fait que les êtres humains sont fondamentalement rationnels, et que cette rationalité leur permet d’exercer une certaine maîtrise au sein du monde naturel. Comme nous venons de le voir, ils soulignaient aussi que le monde naturel possède sa propre valeur et sa propre bonté, et qu’il constitue un modèle de cohérence, de structure, d’ordre et d’unité. À partir de ces principes stoïciens, nous pouvons donc concevoir que nous devrions mettre notre rationalité spécifiquement humaine au service non seulement du soin de soi et du soin des autres, mais aussi du monde naturel dont nous faisons partie intégrante et qui possède sa propre valeur et sa propre bonté. Nous pouvons ainsi intérioriser, ou en quelque sorte rendre, le soin que la nature dans son ensemble nous prodigue. En particulier, nous pouvons et devons faire tout ce qui est en notre pouvoir pour réparer les dommages causés à l’ordre naturel par l’action humaine.
Les stoïciens de l’Antiquité soutenaient également que la vertu et le bonheur ne dépendent pas seulement de notre capacité à nous « harmoniser » avec les meilleures qualités de la nature humaine, mais aussi avec celles de l’univers naturel dans son ensemble, à savoir l’ordre, la cohérence et le soin providentiel accordé à tout ce qui appartient à la nature (Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, VII, 88-89). Les spécialistes ont débattu du sens précis de cette idée stoïcienne et de la question de savoir si nous pouvons encore l’accepter aujourd’hui. Mais l’idée selon laquelle le bonheur humain consiste, au moins en partie, à vivre en harmonie avec le monde naturel — plutôt que dans une relation de déséquilibre destructeur avec lui, comme c’est aujourd’hui le cas pour une grande partie de la vie humaine — constitue une autre piste potentiellement forte et visionnaire pour la pensée environnementale contemporaine.
Le stoïcisme apporte ainsi un soutien solide à ceux qui défendent l’idée de donner une très haute priorité aux considérations environnementales dans les décisions publiques et privées, bien plus que ce que font actuellement la plupart des individus, des organisations et des gouvernements. Cependant, cela soulève à nouveau le problème de l’intégration de nos exigences morales, et le risque de considérer la responsabilité environnementale comme une exigence supplémentaire, que nous pourrions avoir le sentiment de ne pas pouvoir satisfaire en plus des autres. Le stoïcisme peut-il nous aider sur ce point ?
Je pense que le stoïcisme peut nous aider de plusieurs manières. Comme nous l’avons déjà vu, il nous aide à reconnaître qu’il existe des façons légitimes d’exprimer à la fois le soin de soi et le soin des autres, et de concilier ou de combiner ces deux formes de soin. De la même manière, nous pouvons considérer la responsabilité environnementale non pas tant comme une exigence distincte et supplémentaire, mais plutôt comme une autre manière d’exprimer de façon juste le soin de soi et le soin des autres. À mesure que les effets du réchauffement climatique deviennent de plus en plus manifestes — comme ils l’ont certainement été cet été dans de nombreuses régions du monde —, nous pouvons prendre davantage conscience du fait que la responsabilité environnementale et la recherche d’un mode de vie durable doivent constituer une part intégrante et importante de notre existence. Vivre de manière durable devrait être considéré comme une composante normale du soin que nous nous apportons à nous-mêmes, au sens pratique du terme : préserver notre santé, nos biens et notre bien-être, c’est-à-dire ce que les stoïciens appellent les « choses naturelles », vers lesquelles les êtres humains sont naturellement portés. Mais vivre de manière durable devrait également faire partie intégrante du soin de soi dans un sens plus profond : celui qui consiste à mener la meilleure vie humaine possible, une vie façonnée par les vertus.
En outre, vivre de manière durable devrait faire partie intégrante du soin que nous portons aux autres, notamment à nos enfants et à nos petits-enfants — même si le réchauffement climatique n’est désormais plus un problème relégué à un avenir lointain. Ici encore, comme souvent par ailleurs, l’idée stoïcienne selon laquelle tous les êtres humains sont unis par des liens de parenté ou appartiennent à une même communauté de citoyens peut jouer un rôle important. Nous devons avoir conscience que nos actions, ainsi que celles des communautés auxquelles nous appartenons, ont des conséquences non seulement pour nous-mêmes, mais aussi pour les autres, directement touchés par les émissions de carbone et les autres formes de dommages environnementaux que nous produisons. Il s’agit ici d’un cas où une même action, ou un même type d’action — vivre d’une manière écologiquement durable — peut constituer à la fois une façon de prendre soin de nous-mêmes, des autres et de notre monde.
Une autre forme de lien réside dans le fait d’agir conformément aux vertus. Dans la perspective stoïcienne, celles-ci constituent le lien essentiel entre une forme juste ou légitime de soin de soi et de soin des autres ; il en va de même pour le soin de l’environnement naturel. La notion de vertu est plus souvent associée aux actions qui concernent les autres — ou nous-mêmes —, mais, dans le contexte actuel en particulier, il est pertinent d’étendre notre réflexion sur la vertu à notre relation avec la nature dans son ensemble et au soin que nous lui portons, ou du moins aux éléments de la nature sur lesquels nous pouvons exercer une influence positive.
Dans la réflexion stoïcienne sur la vertu, un thème est particulièrement utile à cet égard. Bien que les quatre vertus cardinales correspondent à différents grands domaines de l’expérience humaine, les stoïciens de l’Antiquité considéraient que tout acte vertueux met en jeu les quatre vertus, à des degrés divers. C’est ce que l’on appelle leur théorie de l’unité ou de l’interdépendance des vertus. Cette théorie s’applique à tous les aspects de la vie humaine ; mais elle me paraît particulièrement utile pour définir les différentes qualités, distinctes mais liées entre elles, qui interviennent lorsque nous choisissons d’agir de manière écologiquement responsable. Prenons, par exemple, la décision de renoncer à un court séjour dans une destination attrayante mais lointaine, qui impliquerait de longs trajets en avion, le recours à de grands hôtels construits spécialement dans des lieux isolés, ainsi que d’autres activités ayant une empreinte carbone importante. L’alternative pourrait être, par exemple, de passer des vacances en plein air, à la campagne, dans sa propre région. Faire ce choix, préférable du point de vue environnemental, peut être compris comme faisant intervenir les quatre domaines de la vertu. Il suppose de la sagesse pour parvenir à une décision solidement fondée, et du courage pour rester fidèle à ses principes, peut-être malgré la déception de sa famille ou de ses amis. Il suppose également de la justice, puisqu’il s’agit de tenir compte de l’impact environnemental de notre action, qui touche l’ensemble des êtres humains. Enfin, il fait appel à la modération ou à la maîtrise de soi, puisqu’il implique de renoncer à quelque chose généralement considéré comme agréable. Il existe bien sûr différentes manières d’envisager le rôle des vertus dans l’action environnementale. Mais l’approche stoïcienne, fondée sur l’unité des vertus, met en lumière, sous un autre angle, l’importance qu’elle accorde à une pensée et à une vie cohérentes, ainsi qu’à la nécessité d’articuler les différents facteurs et qualités qui ont le plus de valeur dans notre existence. Cette approche montre également comment un mode de vie durable peut nous permettre de concilier de manière cohérente et réfléchie les objectifs du soin de soi, du soin des autres et du soin de notre monde.
Je terminerai cet exposé en examinant les implications environnementales d’une idée éthique stoïcienne évoquée plus haut : la théorie des quatre rôles, ou personae. Supposons que nous ayons décidé d’accorder désormais une place plus importante aux considérations environnementales dans nos prises de décision. Comment mettre cette décision en pratique ? Plus précisément, comment le faire tout en respectant nos autres priorités éthiques ? La théorie des quatre rôles peut ici nous être utile. Supposons que le premier rôle — celui que nous partageons en tant qu’êtres humains — consiste à exercer la vertu d’une manière écologiquement durable, comme nous venons de l’illustrer. Il faut ensuite tenir compte des trois autres rôles : notre caractère et nos talents propres, notre situation sociale particulière, ainsi que la carrière ou le mode de vie que nous avons délibérément choisi, et chercher à établir une cohérence entre ces quatre rôles. En tenant compte de tous ces facteurs, certaines personnes chercheront à exercer cette vertu environnementale par une forme d’engagement politique, par exemple en adhérant à un parti écologiste ou en participant à des manifestations publiques contre l’inaction des entreprises ou des gouvernements face au changement climatique. D’autres le feront en abordant ouvertement cette question avec leur famille ou leurs amis. D’autres encore se contenteront peut-être d’intégrer les considérations environnementales à chacune de leurs décisions, parallèlement à leurs aspirations et objectifs éthiques existants, ou en étroite articulation avec eux. La théorie des quatre rôles, comme d’autres aspects de l’éthique stoïcienne, ne prétend pas apporter une réponse unique aux dilemmes moraux ni proposer un ensemble de règles morales précisément formulées. Elle offre plutôt un cadre permettant de donner à notre vie cohérence et direction, et de nous aider à articuler des objectifs importants et mûrement réfléchis, tels que le soin de soi, le soin des autres et le soin de notre monde.
Pour aller plus loin
- Cicéron, On Moral Ends [titre français de l’œuvre : Fins des biens et des maux], sous la dir. de J. Annas, trad. R. Woolf (Cambridge, 2001).
- Cicéron, On Duties [titre français de l’œuvre : Des devoirs], sous la dir. de M. Griffin, trad. E. M. Atkins (Cambridge, 1991).
- Cicéron, On Obligations [titre français de l’œuvre : Des devoirs], trad. P. G. Walsh (Oxford, 2000).
- Cicéron, The Nature of the Gods [titre français de l’œuvre : De la nature des dieux], trad. P. G. Walsh (Oxford, 1998).
Sur l’éthique stoïcienne (notamment la théorie de l’« appropriation », oikeiosis) et la physique (philosophie de la nature) :
- Christopher Gill, « Stoic Ethical Theory: How Much is Enough? » [« Théorie éthique stoïcienne : jusqu’où faut-il aller ? »], Symposion, 9.1 (2022), p. 31-49.
- Voir également Learning to Live Naturally: Stoic Ethics and its Modern Significance [Apprendre à vivre selon la nature : l’éthique stoïcienne et sa signification contemporaine] (Oxford, 2022), chap. 4 et 8.
- Brad Inwood, Stoicism: A Very Short Introduction [Le stoïcisme : une très brève introduction] (Oxford, 2018), chap. 4-5.
- John Sellars, Stoicism [Le stoïcisme] (Berkeley, 2006), chap. 4-5.
Sur le stoïcisme et l’environnement :
- Kai Whiting et al., « The Environmental Battle Hymn of the Stoic God » [« L’hymne de bataille environnemental du dieu stoïcien »], Symposion, 9.1.
- Voir également les articles du site Modern Stoicism, dans les rubriques « environment » et « sustainability ».
- Stephen M. Gardiner et Allen Thompson (dir.), The Oxford Handbook of Environmental Ethics [Le manuel d’Oxford d’éthique environnementale] (Oxford, 2017), notamment la deuxième partie (« Subjects of Value » [« Les sujets de valeur »]).