Elen Buzaré 
Hygie ou Hygée (en grec ancien Ὑγιεία / Hugieía ou Ὑγεία / Hugeía, c’est-à-dire la « santé »), est la fille d’Asclépios, dieu de la médecine, et d’Épione. Elle est la déesse de la santé, de la propreté et de l’hygiène. Si la santé renvoie d’abord à la condition physique d’une personne, les philosophes parlent aussi, et peut-être avant tout de la santé de l’âme.
Les anciennes écoles de philosophie antique, dont le stoïcisme fait partie, assimilaient la santé de l’être humain à un état de complétude, d’épanouissement de l’être, une manière de vivre parfaite.
Le mot grec aretê est absolument central à l’édifice complet de la philosophie stoïcienne. Il est habituellement traduit par « vertu », mais « excellence » est sans doute une meilleure traduction, car il a en réalité le sens de « perfection (teleiôsis) »[i]. Il désigne en effet « l’accomplissement d’un être, ce qui correspond à un fonctionnement excellent de ses capacités[ii]. »
Ce fonctionnement représente également ce qui est le « bien » (to kalon) pour les êtres humains, entendons par là le « bien pour soi », le « meilleur pour soi », car il est l’achèvement de notre nature. C’est pourquoi Cicéron dans son De Finibus présente Caton disant :
« Nous considérons ceux qui sont sages comme entiers et complets[iii]. »
Une telle personne est un être humain véritable (anthropôs) et non pas simplement un homme (anêr) ou une femme (gunê) : sa vie est à la fois honorable (kalos) et profitable (ôphelimos) à elle-même et aux autres.
Il nous faut toutefois aller plus loin et détailler en quoi consiste cette « excellence » ou ce « bien ».
Les stoïciens soutenaient que l’esprit[iv] de chaque personne est littéralement une partie (meros) ou un fragment (apospasma) du Divin[v], et que le logos que nous possédons chacun émane donc du logos divin.
Tout l’enjeu est d’en prendre conscience et de le respecter. Cicéron explique ainsi que la philosophie seule nous enseigne :
« ce qu’il y a de plus difficile au monde, à nous connaître : précepte dont la puissance et la profondeur est telle, qu’on n’osait l’attribuer à un homme, mais au dieu qu’on adore à Delphes. Celui qui se connaîtra lui-même, sentira d’abord qu’il possède quelque chose de divin ; cet esprit qui est en lui et qui est à lui, il le regardera comme une image sacrée, comme le dieu du temple[vii]. »
La Nature (phûsis) a par conséquent donné aux êtres humains, dans la structure de leur être, la possibilité de se conformer entièrement à ce logos. En effet, puisque le logos dont ils sont dotés, en tant que fragment du logos divin, a la capacité de prendre conscience de lui-même et de se prendre lui-même comme objet d’étude, faculté qui est source du bien, les hommes sont vertueux par nature. En ce sens, ils sont dits « raisonnables » (logikoi), c’est-à-dire « conformes au logos ».
Les anciens philosophes avaient toutefois une conception dynamique de l’acquisition de l’excellence. La vertu n’est donnée qu’en germe. Elle appartient à la nature humaine seulement en tant qu’il est dans la finalité de celle-ci de réaliser l’excellence, en tant qu’elle constitue l’accomplissement et la perfection. Il faut la faire croître jusqu’à ce qu’elle atteigne son plein épanouissement. Pour les stoïciens, notre responsabilité est donc de porter notre nature à sa perfection.
L’image du germe est très parlante. Nous savons que pour qu’une plante pousse, il faut non seulement une graine, mais d’autres éléments sont également indispensables : une bonne terre, du soleil et de l’eau, par exemple. L’environnement est donc très important. Pour les êtres humains, l’éducation reçue dès la naissance a une influence considérable sur leur développement. C’est ce qui explique que l’humanité commette des erreurs et souffre d’une grande illusion (tuphos, littéralement « brume » ou « fumée ») en croyant que les choses matérielles, souvent résumées par la santé, la richesse et la réputation sont les sources d’une vie réussie et du bonheur. Or, l’homme en deçà de sa nature est comme amputé d’une partie de lui-même : il est incomplet comme « des demi-lignes de vers iambiques »[ix]. Le « quelque chose de divin » en lui se trouve altéré et voilé. Il en résulte de nombreux maux : anxiété, jalousie, colère, envie, arrogance, excès dans le domaine du corps, etc.
Mais puisqu’ils sont des êtres conformes au logos (logikoi) par nature, les êtres humains ont malgré tout une inclination naturelle vers l’excellence. Socrate admettait qu’il existait chez tous les hommes un désir inné du bien. C’est pourquoi il se présentait comme un simple accoucheur, dont le rôle se limitait à faire découvrir à ses interlocuteurs leurs possibilités intérieures. C’est ainsi qu’il faut comprendre le célèbre slogan socratique : « nul n’est méchant volontairement [x] ». Si l’être humain commet le mal, c’est parce qu’il croit y trouver le bien, et s’il est vertueux, c’est qu’il sait avec toute son âme et ton son être où est le vrai bien.
Réorienter les inclinations humaines vers le vrai bien demande d’opérer une sorte de retour à soi, de conversion (epistrophè) dans un face à face avec les valeurs qui nous meuvent, les raisons qui les sous-tendent et une confrontation avec les actes dont nous sommes responsables dans un exercice constant (askêsis) de travail sur soi. Lorsque l’esprit revient à lui-même, cela revient, pour celui-ci, à sortir de l’ivresse, du sommeil ou encore de quelque état de maladie. Ceci implique un apprentissage, une paideia, pour « se construire tel qu’on est en germe, à l’état virtuel. Le bourgeon humain doit éclore s’il veut s’épanouir en fleur[xi] ».
Le stoïcisme est ici héritier d’une exigence fondamentale de la mentalité grecque de formation et d’éducation.
Pierre Hadot rappelle que :
« dès les temps reculés de la Grèce homérique, l’éducation des jeunes gens est la grande préoccupation de la classe des nobles, de ceux qui possèdent l’aretê, c’est à dire l’excellence requise par la noblesse de sang, qui deviendra plus tard, chez les philosophes, la vertu, c’est à dire la noblesse de l’âme[xii]. »
Nous noterons que cette conception antique de la paideia est à l’opposé du culte contemporain de l’authenticité qui s’exprime à travers des slogans comme « être bien dans son esprit et son corps » ou « s’accepter tel qu’on est », et qui, de fait, refuse tout ce qui excède l’immédiateté. Thibault Isabel résume cette opposition de la manière suivante : « Les modernes se bornent à être ce qu’ils sont, alors que les anciens nous convient à devenir ce que nous sommes[xiii] ».
Ce qui a été dit ci-dessus explique le célèbre slogan de Zénon et de l’école stoïcienne : « vivre conformément » (homologoumenôs zein) où le grec homologoumênos traduit à la fois l’accord (homologia) de notre plus haute faculté, le logos, avec la nature et l’accord de ce logos avec lui-même[xiv]. Plus tard, Cléanthe précisera la pensée du maître en ajoutant à cette définition l’idée de vivre en conformité « avec la nature ».
Valéry Laurand illustre ce slogan en expliquant que le logos humain doit être :
« comme un instrument (accordé) de l’orchestre du monde, sous la baguette du chef d’orchestre qu’est la providence, elle ajoute harmonieusement sa voix au chant du monde. Cela implique l’acceptation de la partition, ce que le sage effectue par son adhésion sans réserve au destin – il accepte tout évènement[xv]. »
Cet art de l’harmonie ou de l’accord s’identifie en premier lieu à la l’aptitude que nous avons de faire un usage correct des impressions[xvi], qui est le développement du logos, de la raison.
L’enjeu est de taille car les stoïciens pensaient que la vertu était le seul élément nécessaire au bonheur (eudaimonia)[xvii] et à la meilleure vie possible. Zénon de Citium disait que « le bonheur est une vie qui suit un cours harmonieux (euroia ) ». Le mot eudaimonia ne fait pas vraiment référence à un sentiment de bonheur, mais plutôt à quelque chose de plus équilibré et de plus complet. C’est donc un état de fluidité par rapport à la vie qui était recherché, de ne plus être en résistance, en opposition, en lutte vis à vis de celle-ci. Le sage doit arriver à respirer de manière naturelle pour accompagner le mouvement de la vie. C’est pourquoi Chrysippe définira l’excellence comme la vie « en accord avec l’expérience de ce qui arrive par nature[xviii] ».
L’excellence doit enfin être comprise de manière assez large : elle concerne autant le développement d’un caractère excellent que de bonnes attitudes à l’égard des autres. La vertu implique de vivre en accord avec notre nature, mais aussi avec le reste de l’humanité – notre famille, nos relations sociales – et notre environnement en accord avec la nature dans son ensemble. En pratique, cela signifie développer une véritable expertise dans la manière d’aborder avec bonne grâce et équanimité les personnes difficiles, les difficultés physiques, et tout évènement adverse auxquels nous pouvons être confronté. Les anciens disaient que c’était un art de la vie (technê tou biou).
Les anciens reconnaissaient toutefois qu’atteindre la vertu dans l’absolu était extrêmement difficile. Christelle Veillard précise en outre que :
« Les stoïciens pensent la vertu de manière tout à fait originale. Il s’agit d’un absolu de perfection qui s’atteint brutalement par un saut qualitatif : c’est un changement d’état qui se produit lorsque la tension de l’âme atteint son point d’équilibre. La vertu est en effet une “disposition harmonieuse (diathêsis homologouménê)”[xix]: une disposition est la ferme acquisition par l’âme d’une tension inébranlable qui la structure de manière permanente[xx]. »
Elle n’est donc pas un art comme les autres : d’une part, parce qu’elle n’admet aucun degré et n’est pas susceptible d’accroissement – c’est à dire que tant que notre âme n’a pas atteint ce point d’équilibre, nous restons des insensés (phauloi)[xxi]. D’autre part, parce que la vertu est cet absolu qui trouve sa fin en lui-même. C’est pourquoi les anciens disaient que la danse ou la musique sont les arts qui se rapprochent le plus de cet art de la vie.
[i] Diogène Laërce, Vie et doctrine des stoïciens, VII, 89.
[ii] Christelle Veillard, Les stoïciens, une philosophie de l’exigence, Paris, Ellipses, 2017, p. 183.
[iii] Cicéron, De Finibus, 4.37.
[iv] Marc-Aurèle utilise différents termes lorsqu’il parle de l’esprit. L’âme (psukhê), l’intellect (noûs), la partie dirigeante (to hêgemonikon), le démon (daimôn), le dieu intérieur, le maître intérieur (to endon kurieûon), la puissante de réflexion (dianoia), etc. Pour Pierre Hadot, tous ces termes sont équivalents. Frédérique Ildefonse, sans contester cette équivalence établie par les textes, s’interroge toutefois si le maintien de cette multiplicité n’engage pas des différences (cf. son article « La multiplicité intérieure chez Marc-Aurèle », Rue Descartes 2004/1 (n°43), p. 58-67)
[v] Epictète, Entretiens 1.17.27 ; 2.8.11.
[vi] Le terme grec logos est loin d’être univoque et peut donc se traduire de différentes façons. Dans notre contexte, nous pouvons comprendre logos comme étant une « information » ou encore un « code » qui structure le cosmos. La physique (philosophie naturelle) stoïcienne défendait le modèle d’un corps porteur d’un sens incorporel. L’agent divin est à la fois pneuma et logos. La nature pneumatique permet d’expliquer qu’un élément invisible soit un principe structurant, comme le pneuma est porteur de la psychê, qui assure la cohésion de tout être vivant, qui se défait à la mort. Et si ce pneuma est logos, c’est qu’il véhicule un sens, celui qui structure l’univers. (Jean-Joel Duhot, « Le stoïcisme, une métaphysique de l’information ou le matérialisme impossible », Philosophie Antique, n°5 (2005), p. 31-47)
[vii] Cicéron, Des Lois, Livre I, 58-59.
[viii] La traduction habituelle qui fait de l’homme un être raisonnable procède cependant d’un faux-sens. Le terme logikon, naturellement transposé en latin par le terme rationale, n’a rien à voir avec ce que les modernes entendent par « raisonnable », mais signifie plutôt « conforme au logos ».
[ix] Mot de Cléanthe cité dans Stobée, Anthologie, 2.5b.
[x] Socrate dans Aristote, Ethique à Nicomaque, VII, 3, 1145b21-27.
[xi] Thibault Isabel, Manuel de sagesse païenne, Paris, Le passeur, 2017, p. 73.
[xii] Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Folio essais, 1995, p. 31.
[xiii] Thibault Isabel, Manuel de sagesse païenne, Paris, Le passeur, 2017, p. 73.
[xiv] Les passions étant au contraire un désaccord.
[xv] Valéry Laurand, Le vocabulaire des stoïciens, Paris, Ellipses, 2002, p. 62.
[xvi] Epictète, Entretiens 1.1.12.
[xvii] Elen Buzaré, « Le concept stoïcien du bonheur (eudaimonia), par Donald Robertson ». Publié sur Stoa Gallica le 23 janvier 2020. Consulté le 14 avril 2020. Lien: https://stoagallica.fr/?p=340.
[xviii] Diogène Laërce, Vie et doctrine des Stoïciens, 87-89.
[xix] Diogène Laërce, Vie et Doctrines des stoïciens, 7.90.
[xx] Christelle Veillard, Les Stoïciens une philosophie de l’exigence, Paris, Ellipses, 2017, p. 183-184.
[xxi] Lire en complément : Elen Buzaré, « Le chemin philosophique ». Publié sur Stoa Gallica le 17 février 2020. Consulté le 14 avril 2020. Lien : https://stoagallica.fr/?p=386.